نام كتاب: فی علوم القرآن( كفافی و الشریف)
نویسنده: محمد عبد السلام كفافی و عبد الله الشریف
پدیدآورنده
كفافی، محمد عبدالسلام
موضوع
قرآن - علوم قرآنی = تفاسیر (سوره بقره) = كتابشناسی
شماره ردیف8560
مابقی فیلدها{117} = {19}
مابقی پدیدآورندگان
نویسنده همكار = شریف، عبدالله
شرح پدیدآورمحمد عبدالسلام كفافی، عبدالله الشریف
ناشردارالنهضه العربیه
محل نشربیروت
سال نشر۱۳۵۱ = م 1972
رده كنگره
BP۶۹/۵/ك۷ف۹
زبانعربی
یادداشتص . ع. به انگلیسی : .NARRUQ eht no seidutS = قسمت دوم كتاب به نام "نصوص القرآنیه (آیات من سوره البقره)" می باشد كه از صفحه ۱۷۷ تا ۳۶۳ ادامه دارد = كتابنامه
عنوان/فروست/سایرنصوص القرآنیه (آیات من سوره البقره)
مشخصات ظاهری۳۶۳ص
موضوع: علوم قرآنی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دار النهضة العربیه
مكان چاپ: بیروت
سال چاپ: بی‌تا
نوبت چاپ: بی‌نا

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 19
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم‌

القرآن الكریم آخر كتب اللّه المنزلة، أنزل علی خاتم الأنبیاء محمد علیه الصلاة و السلام، فأخرج به الناس من الظلمات الی النور، و بدأ به عهدا من الهدایة عاش فی نوره ملایین البشر، بل آلاف الملایین خلال العصور. و الیوم یعیش فی ظل هذه الرسالة عدد من الناس یقدرون بنحو أربعمائة ملیون من البشر، هم المسلمون المنتشرون فی شتی أنحاء المعمورة، و تتركز أكثریتهم فی قارتی آسیا و إفریقیا.
و قبل أن نمضی فی دراستنا لعلوم القرآن لا بد أن نقف وقفة قصیرة عند أسماء هذا الكتاب العزیز. أول هذه الأسماء و أشهرها هو «القرآن». و لعل أصح الأقوال فی شرح معناه أنه مرادف للقراءة و منه قوله تعالی:
فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ ثم نقل من هذا المعنی المصدری و جعل اسما لكلام اللّه المنزل علی نبیه محمد صلوات اللّه علیه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 20
و قد قیل إن اسم القرآن مشتق من القرء بمعنی الجمع لأنه جمع ثمرات الكتب السابقة.
و الرأی الأول أصح.
و قد ذهب الإمام الشافعی إلی أنّ لفظ القرآن لیس مشتقا و لا مهموزا، و أنه قد ارتجل و جعل علما للكتاب المنزل، كما أطلق اسم التوراة علی كتاب موسی و الإنجیل علی كتاب عیسی. و لیس لهذا الرأی ما یدعمه، كما أنه لم یلق قبولا عند غیر الشافعی، فیما أعلم.
و من أسماء القرآن أیضا «الفرقان» قال تعالی:
تَبارَكَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَكُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً و هناك سورة كاملة تدعی سورة الفرقان و هذا الاسم یعنی أنه الكلام الذی یفرق بین الحق و الباطل، أو أنه الكلام الذی نزل علی الرسول مفرقا، أی منجّما.
و كم كان فی ذلك التنجیم من حكم بالغة، سوف ندرسها، حینما نتحدث عن نزول القرآن.
و من أشهر أسماء القرآن «الكتاب» و «الذكر» و «التنزیل».
قال تعالی:
نَزَّلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ (آل عمران 3)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 21
و قال:
وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ (الأنبیاء: 50) و قال:
وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ.
(الشعراء: 192) و قد بالغ بعض الباحثین فجعل للقرآن الكریم أسماء اشتقها من صفات أطلقت علی القرآن، فالزركشی ذكر للقرآن خمسة و خمسین اسما. و هناك مؤلف من المحدثین هو الشیخ طاهر الجزائری صاحب التبیان ذكر للقرآن نیفا و تسعین اسما استخرجها من صفات هذا الكتاب الكریم. من أمثلة ذلك أن الزركشی فی كتابه البرهان یذكر من أسمائه «كریم» استنادا الی قوله تعالی:
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ و (مبارك) من قوله تعالی:
وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ لكن من الواضح أن لفظتی «كریم» و «مبارك» فی الآیتین الكریمتین لیستا سوی صفتین. و من هنا لا نأخذ بقول من یقول إنهما من أسماء القرآن الكریم.

أما و قد فرغنا من بیان المعنی اللغوی فعلینا الآن أن نبین المعنی الاصطلاحی الذی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 22
یفهم من لفظ «القرآن». و قد ذكر البعض «أنه الكلام المعجز المنزل علی النبی صلوات اللّه علیه، المكتوب فی المصاحف، المنقول بالتواتر، المتعبد بتلاوته» و الذین یقولون بهذا التعریف ینتقون بعض الصفات الممیزة لكتاب اللّه لیعبروا بها عن تعریفهم له. و لیس معنی هذا أن التعریف یجمع كل صفات الكتاب العزیز.
و من المعرفین للكتاب الكریم من أوجز فی تعریفه مقتصرا علی صفتی الإعجاز و التنزیل، لأنّهما هما الصفتان الذاتیتان لكتاب اللّه، تحققتا له منذ نزوله، و من قبل أن یؤمن به الناس و یكتبوه و یتناقلوه و یتعبدوا به. و مهما یكن الأمر فالقرآن الكریم لیس بحاجة الی تعریف منطقی، فلا معنی لإضاعة الوقت حول طول التعریف أو قصره و مدی إحاطته بصفات الكتاب العزیز.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 23

حینما تأثرت الحضارة الإسلامیة بفلسفة الیونان، و بدأ ظهور علم الكلام مستخدما المنطق و الفلسفة فی تفسیر بعض مسائل العقیدة، ظهرت مشكلة كان لها أثرها العمیق فی حیاة المجتمع الإسلامی، و تلك هی مشكلة خلق القرآن.
إنّ المعتزلة، كما تعلمون، وضعوا مفهوما للوحدانیة، قائما علی أنّ اللّه أزلی بذاته، و لیس هناك من أزلیّ سواه. فصفات اللّه من علم و قدرة هی عین الذات.
فاللّه علیم بعلم هو ذاته قدیر بقدرة هی ذاته و هكذا. و كان مذهبهم یقضی بأنّ وجود صفات أزلیة منفصلة عن الذات یعنی أنّ هناك ما هو أزلی إلی جانب الخالق.
و من هنا جاء قولهم بنظریة خلق القرآن. فالكلام- عندهم- لا یمكن أن یكون صفة أزلیة من صفات اللّه و إلا كان أزلیا مع اللّه. ثم إن القرآن یقرأ بالحناجر، و یكتب علی الورق و لیس من المستطاع أن یتعلق أزلیّ بفان. و تعلمون أن هذه النظریة قد راقت الخلیفة المأمون الذی كان یمیل إلی الاعتزال فحاول فرضها علی الناس بالقوة. و ممن رفض القول بها أحمد بن حنبل، و لقی من جراء ذلك محنته المشهورة. و كان نفی الصفات هذا علی النقیض مما كان یعتقده أهل السنة.
فالشهرستانی قد ذكر أنّ كثیرا من السلف قد أثبت للّه تعالی صفات أزلیة من العلم و القدرة و الإرادة و السمع و البصر و غیرها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 24
و لما كان المعتزلة ینفون هذه الصفات فقد سموا معطّلة. و لم یلبث المعتزلة أن شربوا من الكأس التی شرب منها خصومهم، حینما ولی المتوكل الخلافة، و كان یدین بمعتقدات أهل السنة. و هنا ساد القول بأن القرآن غیر مخلوق، و بالغ بعض القائلین بهذا الرأی فأصروا علی أنّ فكرة أنه غیر مخلوق تشمل النسخ المكتوبة من القرآن بالحروف المرسومة فوق الورق، و أن القرآن المقروء للصلاة و المتلو الخارج من حناجر المؤمنین لا یختلف عن كلام اللّه الأزلی غیر المخلوق.
و وقف الأشاعرة و الماتریدیة من هذه القضیة موقفا وسطا، فكلام اللّه الأزلی هو الكلام النفسی أی الصفة الأزلیة للّه التی لیس لها بدء و لا یكون لها انقطاع. یقول الماتریدی: «إذا تساءلنا ما هو المكتوب فی نسخ القرآن؟ نقول هو كلام اللّه. و الذی یتلونه فی المساجد و الذی یتلفظونه من الحناجر هو أیضا كلام اللّه. لكن الحروف المكتوبة و الأصوات و الترتیل، كل ذلك مخلوق. «أما الأشعری فیقول بأنّ هذا الذی یظهر مكتوبا فی نسخة القرآن لیس كلام اللّه الأزلی و لكنه تبلیغ عن كلام اللّه الأزلی. یری الأشعری أنّ كلام اللّه یطلق إطلاقین كما هو الشأن فی الإنسان، فالإنسان یسمی متكلما باعتبارین: أحدهما بالصوت، و الآخر بكلام النفس الذی لیس بصوت و لا حرف و هو المعنی القائم بالنفس، الذی یعبر عنه بالألفاظ.
فإذا انتقلنا من الإنسان إلی اللّه، رأینا أن كلامه تعالی یطلق بهذین الإطلاقین:
المعنی النفس و هو القائم بذاته، و هو الأزلی القدیم، و هو لا یتغیر بتغیر العبارات، و لا یختلف باختلاف الدلالات، و هذا الذی نریده إذا وصفنا كلام اللّه بالقدم ...
أما القرآن- بمعنی المقروء المكتوب- فهو بلا شك كما یقول المعتزلة حادث مخلوق فإن كل كلمة تقرأ تنقضی بالنطق بما بعدها، فكل كلمة حادثة، فهكذا المجموع المركب منها» «1».
و هكذا جرّت البراهین العقلیة الجافة التی أرید لها أن تفسر العقیدة إلی جدل عقیم. إنّ العقیدة الإسلامیة فی وضوحها و بساطتها لم تكن بحاجة إلی مثل هذه
______________________________
(1) أحمد أمین: ضحی الاسلام، ص 3، ص 40، 41.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 25
المجادلات المنطقیة، التی بلبلت أفكار المجتمع الإسلامی، و أشاعت الفرقة بین أبنائه فی حقب مختلفة.
و نحن الیوم فی عصر العلم لا نشعر بالحاجة إلی مثل هذه البراهین لكی نؤمن بأن القرآن كلام اللّه المنزل علی رسوله. فالإیمان بالوحی جزء من الإیمان بالغیب، و هذا من مقتضیات الإیمان الصحیح. إنّ الإنسان لم یمنح العلم بجمیع الأسرار، و قدرته علی المعرفة لم تمتد إلا إلی قدر ضئیل من العالم المادی، فكیف یمكنه ادعاء الإحاطة بما وراء هذا العالم من أمور لا یتناولها الحس، و لا یحیط بكنهها العقل.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 27

یمكن أن یفهم من عبارة علوم القرآن معنی واسع هو كل ما یتصل بالقرآن الكریم من دراسات، فیدخل فی ذلك علم التفسیر، و علم القراءات، و علم الرسم العثمانی، و علم إعجاز القرآن، و علم أسباب النزول و علم الناسخ و المنسوخ و علم إعراب القرآن و علم غریب القرآن، و علوم الدین و اللغة إلی غیر ذلك.
و هذه الدراسات المتعددة التی تدور حول القرآن الكریم و تتناوله من مختلف جوانبه قد بدأت فی الظهور منذ وقت مبكر من تاریخ الفكر الإسلامی.
و إذا رجعنا إلی كتاب الفهرست لابن الندیم، و هو الذی یذكر المؤلفین و الكتب التی ألفوها حتی القرن الرابع الهجری نجد أنه یذكر لنا أنواعا مختلفة من الدراسات القرآنیة، و عددا كبیرا من الكتب التی ألفت فیها.
فمن الأنواع التی ذكرها: كتب التفسیر، و الكتب المؤلفة فی معانی القرآن و مشكله و مجازه، و الكتب المؤلفة فی غریب القرآن، و الكتب المؤلفة فی لغات القرآن و الكتب المؤلفة فی القراءات، و الكتب المؤلفة فی النقط و الشكل للقرآن، و الكتب المؤلفة فی لامات القرآن، و الكتب المؤلفة فی الوقف و الابتداء ضمن القرآن و الكتب المؤلفة فی اختلاف المصاحف، و الكتب المؤلفة فی وقف التمام، و الكتب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 28
المؤلفة فی متشابه القرآن، و الكتب المؤلفة فی هجاء المصاحف، و الكتب المؤلفة فی مقطوع القرآن و موصوله، و الكتب المؤلفة فی أجزاء القرآن، و الكتب المؤلفة فی فضائل القرآن، و الكتب المؤلفة فی عدد آی القرآن، و الكتب المؤلفة فی ناسخ القرآن و منسوخه، و الكتب المؤلفة فی نزول القرآن، و الكتب المؤلفة فی أحكام القرآن، و الكتب المؤلفة فی معان شتی من القرآن.
كل هذه الأبحاث كانت موضوعا لكثیر من المؤلفات فی فترة لم تتجاوز عام 377 ه، و هو عام الانتهاء من كتاب الفهرست لابن الندیم. و قد زادت القرون التالیة علی ما ذكره صاحب الفهرست ألوفا من المؤلفات التی تتناول بالدراسة كتاب اللّه العزیز.
و قد فهم بعض الباحثین من عبارة «علوم القرآن» مفهوما ینطوی علی كثیر من التجوز و التأویل. ذلك لأنّهم یرون أن علوم القرآن تعنی كل ما یمكن أن یشیر إلیه من مختلف المعارف و ما یدل علیه من المعلومات. و قد ظهر ذلك فی اتجاه بعض المحدثین إلی محاولة ربط القرآن بما تطور فی زماننا هذا من علوم تجریبیة و ما ظهر من مخترعات آلیة. و لیس هذا الاتجاه مما یخدم الدراسات القرآنیة، و لا یجوز أن یقحم علی كتاب اللّه المعجز. فما ذا یكون لو ربطنا بالتأویل البعید بین نظریة علمیة اشتهرت و بین نص قرآنی، ثم ظهر بطلان هذه النظریة، كما یحدث فی كثیر من الأحیان.
و قد كتب فی هذا الموضوع أستاذ فاضل من أساتذة الأزهر هو الشیخ محمد الزرقانی كلاما أحبّ أن أنقله لكم لأطلعكم علی رأی رجل متنور من رجال الدین حول هذا الموضوع.
یقول: «إن القرآن كتاب هدایة و إعجاز، من أجل هذین المطمحین نزل، و فیهما تحدث، و علیهما دل، فكل علم یتصل بالقرآن من ناحیة قرآنیته، أو یتصل به من ناحیة هدایته و إعجازه فذلك من علوم القرآن. و هذا ظاهر فی العلوم الدینیة و العربیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 29
أما العلوم الكونیة، و أما المعارف و الصنائع، و ما جدّ أو یجدّ فی العالم من فنون و معارف كعلم الهندسة و الحساب، و علم الهیئة و الفلك، و علم الاقتصاد و الاجتماع، و علم الطبیعة و الكیمیاء، و علم الحیوان و النبات، فإن شیئا من ذلك لا یجمل عده من علوم القرآن. لأن القرآن لم ینزل لیدلل علی نظریة من نظریات الهندسة مثلا، و لا لیقرر قانونا من قوانینها، و كذلك علم الهندسة لم یوضع لیخدم القرآن فی شرح آیاته أو بیان أسراره. و هكذا القول فی سائر العلوم الكونیة و الصنائع العالمیة، و إن القرآن قد دعا المسلمین إلی تعلمها و حذقها و التمهر فیها خصوصا عند الحاجة إلیها، و إنما قلنا: إنه لا یجمل اعتبار علوم الكون و صنائعه من علوم القرآن مع أن القرآن یدعو إلی تعلمها، لأن هناك فرقا كبیرا بین الشی‌ء یحث القرآن علی تعلمه فی عموماته أو خصوصاته، و بین العلم یدل القرآن علی مساءلة و یرشد إلی أحكامه ...»
فالخلاصة أنّ القرآن الكریم یحث الإنسان علی طلب العلم و یدعوه إلی النظر و التأمل فی حقائق الكون، لكنه لا یقصد الی تعلیم المؤمنین تفصیلات المعارف الكونیة. و من هنا كان الزج بهذه المعارف فی تفسیر القرآن من باب التأویل الذی قد یسی‌ء إلی نصوص الكتاب الكریم، و إن حسنت نیة الساعی إلی هذا التأویل.
و قد كان المرحوم الأستاذ أمین الخولی یؤكد هذا المعنی دائما فی محاضراته عن القرآن الكریم بجامعة القاهرة.
و قد استقل بذاته كثیر من علوم القرآن، أی الدراسات التی ارتبطت به، لوفرة ما كتب فیها من مؤلفات و لغزارة المادة التی عالجتها، فأصبحت عبارة علوم القرآن فی مفهومها الخاص تقتصر علی جانب معین من هذه الدراسات. لقد أصبح مجالها مقتصرا علی أبحاث تتعلق بالقرآن الكریم من ناحیة نزوله و ترتیبه و جمعه و كتابته و قراءته و تفسیره و إعجازه و ناسخه و منسوخه، و محكمه و متشابهه، و نحو ذلك.
و هذا المعنی الخاص هو الذی سیكون موضوع محاضراتنا هذا العام، إلی جانب ما ندرسه من آیات القرآن الكریم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 31

لم تكن هناك حاجة لتدوین علوم القرآن فی عهد الرسول. فالرسول كان یتلقی الوحی من ربه، كما كان یتلقی بیان هذا الوحی و یعلم أصحابه. قال تعالی:
لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ (القیامة: 16- 19) لقد بلغ الرسول ما أنزل إلیه، و كان أصحابه یحفظون عنه القرآن، كما أنه أمر بكتابة ما كان یوحی إلیه أول بأول، و نهی أصحابه عن أن یكتبوا عنه شیئا سوی القرآن الكریم.
روی مسلم فی صحیحه عن أبی سعید الخدری أن رسول اللّه قال: لا تكتبوا عنی، و من كتب عنی غیر القرآن فلیمحه، و حدثوا عنی فلا حرج، و من كذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار». كان الرسول علیه السلام یخشی أن یلتبس القرآن بغیره، و أن یدخل فیه ما لیس منه، و لهذا نهی أصحابه عن كتابة ما كان یحدثهم به. و قد مضی عصر لم تكتب فیه علوم القرآن و لا سجلت السنة النبویة
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 32
الشریفة. كان هذا العصر عصر الخلفاء الراشدین، و كلهم كان من صحابة الرسول المقربین، كما أنّ مجتمع المدینة كان حافلا بالصحابة الذین صحبوا الرسول، و أخذوا عنه القرآن و سمعوا أحادیثه، و تعلموا منه فروض الإسلام و شرائعه.
و بقیت الدراسات القرآنیة و السنة النبویة تروی مشافهة فی العصر الأموی. لم یجد صحابة الرسول ضرورة لتسجیل هذه الدراسات، و كل ما حرصوا علیه كان جمع القرآن و كتابته فی مصحف. بدأ هذا الجمع فی عصر أبی بكر، ثم انتهی الأمر إلی جمع المسلمین علی مصحف إمام فی عصر عثمان بن عفان، كما سیرد فی دراستنا لجمع القرآن و تدوینه. لكن الدراسات القرآنیة، بقیت كلها- شأنها شأن سائر العلوم- تلقن بطریق المشافهة، و تنتقل بالروایة من جیل إلی جیل. جری ذلك فی أول الأمر علی ید الصحابة، ثم جاء بعدهم جیل التابعین، و من أشهرهم مجاهد، و عطاء، و عكرمة، و قتادة، و الحسن البصری، و سعید بن جبیر، و زید بن أسلم.
و جاء بعد التابعین جیل آخر یعرف بتابعی التابعین و من هؤلاء مالك بن أنس، صاحب المذهب المالكی فی الفقه.
و حین جاء عصر التدوین ألفت الكتب فی مختلف الدراسات القرآنیة، فسجلت روایات بعض التابعین فی تفسیر القرآن الكریم، كما ألفت الكتب فی معانی القرآن و مشكله و مجازه، فمنها معانی القرآن للأخفش، و معانی القرآن للرؤاسی و معانی القرآن لیونس بن حبیب، و معانی القرآن للمبرد، و معانی القرآن لقطرب النحوی و معانی القرآن للفراء و معانی القرآن لأبی عبیدة، و غیر ذلك كثیر.
و ممن ألف فی غریب القرآن أبو عبیدة و ابن قتیبة و أبو عبد الرحمن الیزیدی و محمد بن سلام الجمحی، و كثیر غیرهم. و ألفت الكتب أیضا فی قراءات القرآن و نقطه و شكله، و فی الوقف و الابتداء، و فی المتشابه، و الناسخ و المنسوخ، و غیر ذلك من الدراسات القرآنیة. و كانت كل دراسة تسمی باسمها، فلم یظهر اصطلاح علوم القرآن إلا فی وقت متأخر.
ففی القرن السادس الهجری ألف ابن الجوزی المتوفی عام 597 كتابین هما
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 33
«فنون الافنان فی علوم القرآن»، و الثانی هو «المجتبی فی علوم تتعلق بالقرآن» و ألف أبو شامة المتوفی عام 665 ه كتابا أسماه المرشد الوجیز، فیما یتعلق بالقرآن العزیز.
و قبل ذلك ظهرت كتب حول علوم القرآن لم تصل الینا، أو لم تلق شهرة واسعة بین الباحثین.
و قد نشر المستشرق آرثر جفری «1» مقدمتین فی علوم القرآن یرجع تألیف إحداهما إلی عام 425 ه، و أما الثانیة فترجع إلی النصف الأول من القرن السادس الهجری، و هی من تألیف ابن عطیة الغرناطی المتوفی حوالی عام 543 ه.
و الواقع أنّ مفهوم علوم القرآن، كما ندرسها الیوم قد تبلور فی القرن الثامن علی ید الزركشی المتوفی عام 794 ه، صاحب «البرهان فی علوم القرآن»، ثم تبعه فی التألیف بشی‌ء من الإیجاز جلال الدین السیوطی صاحب الإتقان فی علوم القرآن، و هو من رجال القرن التاسع و قد توفی فی مفتتح القرن العاشر عام 916 ه.
و قد اشتهر كتابه شهرة واسعة بین الدارسین.
و لقد أصبح مفهوم علوم القرآن مجموعة من الدراسات القرآنیة تتعلق بتاریخ القرآن، و ما یتصل به من دراسات لا بد من الإلمام بها قبل دراسة نصه و الإقدام علی تفسیره. فمن هذه المسائل نزول القرآن و جمعه و تدوینه، و مصاحف الصحابة ثم مصحف عثمان و رسمه، و مسائل تتعلق بالنص القرآنی مثل الناسخ و المنسوخ و المحكم و المتشابه، فهذه الدراسات تعتبر بمثابة مقدمة لدراسة القرآن و الإقدام علی تفسیره و استنباط الأحكام من ثنایا آیاته. فهذا هو المعنی الخاص لمصطلح علوم القرآن فی عصرنا هذا. و فیه ألف عدد من المؤلفین المحدثین یجی‌ء فی مقدمتهم الشیخ طاهر الجزائری صاحب التبیان فی علوم القرآن. كما أن المستشرقین ألفوا كتبا كثیرة فی هذه الموضوعات لا تخلو من الدس و المیل مع الهوی. لكنّ هذا الاتجاه بدأ یضعف فی العصور الحدیثة لیحلّ محله میل إلی الإنصاف و الالتزام بعدالة الأحكام.
______________________________
(1) القاهرة، مكتبة الخانجی، 1954.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 35

یصف القرآن وصول آیاته إلی الرسول الكریم بأنه نزول أو تنزیل. و قد تقدم أن التنزیل من أسماء القرآن الكریم. أما الآیات التی تحدثت عن النزول فكثیرة، لا نستطیع استقصاءها هنا. فمنها قوله تعالی:
وَ نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً (النحل: 89) و قوله تعالی:
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِیلًا (الانسان: 23) و الأصل فی النزول هو الانحطاط من علو. و الاستعمال هنا مجازی. فوصول رسالة الخالق إلی الرسول شبیه بالنزول، لأنه بلاغ من مقام العزة إلی عبد اصطفاه ربه هو الرسول علیه السلام. فنزول القرآن علی الرسول معناه وصوله إلیه من جانب الخالق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 36
و قد جرت محاولات مختلفة عند اللغویین للتفریق بین الإنزال و النزول و التنزیل.
فقیل إن الإنزال یعنی النزول دفعة واحدة، و أن التنزیل هو النزول بتدرج. و مثل هذه التفسیرات مشتقة من بعض الاستعمالات القرآنیة لمادة نزل. فقوله تعالی:
إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ قد فسّر- بناء علی بعض الأحادیث- بأن القرآن أنزل دفعة واحدة إلی بیت العزة فی السماء الدنیا.
ففی حدیث عن ابن عباس أخرجه النسائی و الحاكم و البیهقی أنه قال:
«أنزل القرآن جملة واحدة إلی سماء الدنیا فی لیلة القدر، ثم أنزل بعد ذلك فی عشرین سنة». أی أن القرآن- بعد أن أنزل الی سماء الدنیا، نزل منجما علی الرسول منذ بدایة بعثته حتی قبل وفاته بأیام.
و هناك أحادیث تذكر للقرآن تنزلات ثلاثا أما أولها فهو إلی اللوح المحفوظ، و أما ثانیها فهو النزول إلی سماء الدنیا، و أما ثالثها فهو النزول المنجّم علی الرسول إبان بعثته.
و لیس فی القرآن الكریم إشارة إلی شی‌ء من هذا و لكن هكذا وردت بعض الأحادیث عن الصحابة مفسرة للآیات التی عینت میقاتا لنزول القرآن منها قوله تعالی:
إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَكَةٍ و قوله:
إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 37
و قوله:
شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هذه الأحادیث تفسر معنی نزول القرآن فی لیلة القدر، و فی شهر رمضان و ارتباط ذلك بنزول الكتاب الكریم مفرقا علی الرسول خلال مدة بعثته.
و هناك من الأقوال ما یری أنه ابتدئ بإنزال القرآن فی لیلة القدر، ثم نزل بعد ذلك منجما فی أوقات مختلفة من سائر الأزمان علی النبی.
و لست أرید أن أطیل الوقوف عند الخلافات المتعددة فی هذه المسائل، فتحقیقها بالدلیل التاریخی البحت یعد من المحال. و لا بد من الأخذ بنص القرآن الكریم فیما أخبرنا به، و خلاصته أن القرآن نزل علی الرسول عن طریق الوحی.
و الثابت لدینا أن هذا النزول كان منجما أی مفرقا علی أزمان مختلفة. و قد ذكر القرآن الكریم ذلك صراحة فی قوله تعالی:
وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا و قوله تعالی:
وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً، كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ، وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا و لقد ذكرت الروایات أن هاتین الآیتین نزلتا حین عاب الیهود و المشركون علی النبی نزول القرآن مفرقا، فكان نزول هاتین الآیتین ردا علیهم. فلعل المقصود بإنزال القرآن فی رمضان هو ابتداء نزوله.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 38

و لقد جاءت فی ذلك أقوال أربعة.
القول الأول: أنه صدر سورة:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ إلی قوله تعالی:
عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ و هذا أصح الأقوال و یستند علی حدیث صحیح عن عائشة رواه البخاری و مسلم.
القول الثانی: أن أول ما نزل من القرآن:
یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ و یستند هذا القول علی حدیث روی عن جابر بن عبد اللّه. و المعروف أن هذه الآیة نزلت بعد فترة الوحی و كانت أول ما نزل علی الرسول بعدها. فلعل جابرا سمع من الرسول حدیثه عن أول ما نزل علیه من القرآن بعد فترة الوحی، فاعتبر ذلك أول قرآن نزل علی الإطلاق. و فی صراحة نص الحدیث الأول ما یجعله مقدما علی ما أخبر به جابر.
القول الثالث: أن أول ما نزل هو الفاتحة. و الاستناد فی هذا إلی حدیث مرسل سقط من سنده الصحابی، فلیست له قوة الحدیث المروی عن عائشة عن النبی.
و لم یقل بهذا الرأی إلا قلة من العلماء منهم الزمخشری صاحب الكشاف. «1»
______________________________
(1) انظر: السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 24.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 39
القول الرابع: أن أول ما نزل هو:
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم و استند فی ذلك علی حدیث أخرجه الواحدی عن عكرمة و الحسن. قالا: «أول ما نزل من القرآن بسم اللّه الرحمن الرحیم، و أول سورة سورة اقرأ». «1»
و هذا الحدیث مرسل فلیست له قوة الحدیث المرفوع المرویّ عن عائشة.
یضاف إلی ذلك أن البسملة تجی‌ء فی أول كل سورة إلا ما استثنی (و هی سورة براءة)، فمعنی ذلك أنها نزلت صدرا لسورة «اقرأ» كما نزلت صدرا لغیرها من السور.
أما آخر ما نزل من القرآن فقد اختلف فیه علی عشرة أقوال.
القول الأول: یروی أن آخر ما نزل قوله تعالی فی سورة البقرة:
وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّی كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ القول الثانی: أن آخر ما نزل هو قوله تعالی فی سورة البقرة:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ القول الثالث: أن آخر ما نزل هو آیة الدین و هی قوله تعالی:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاكْتُبُوهُ
______________________________
(1) انظر الأقوال الأربعة فی: الاتقان، ج 1، ص 23- 25.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 40
إلی قوله تعالی:
وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ و هی أیضا من سورة البقرة.
القول الرابع: أن آخر ما نزل قوله تعالی فی سورة آل عمران:
فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی القول الخامس: أنه قوله تعالی:
وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها، وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً (النساء: 93) القول السادس: أنه قوله تعالی:
یَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیكُمْ فِی الْكَلالَةِ و هی خاتمة سورة النساء.
القول السابع: أن آخر ما نزل سورة المائدة.
القول الثامن: أن آخر ما نزل خاتمة سورة براءة، و هی قوله تعالی:
لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ إلی آخر السورة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 41
القول التاسع: أن آخر ما نزل هو خاتمة سورة الكهف، و فیها یقول سبحانه:
فَمَنْ كانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَ لا یُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً القول العاشر: أن آخر ما نزل هو سورة إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ «1» و لیس فی هذه الأقوال قول مرفوع إلی النبی علیه السلام، و هی جمیعا مستندة إلی اجتهادات الصحابة. قال القاضی أبو بكر فی كتابه «الانتصار»: «و هذه الأقوال لیس فی شی‌ء منها ما رفع إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم. و یجوز أن یكون قال قائله بضرب من الاجتهاد، و تغلیب الظن. و لیس العلم بذلك من فرائض الدین حتی یلزم ما طعن به الطاعنون من عدم الضبط.
و یحتمل أن كلا منهم أخبر عن آخر ما سمعه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی الیوم الذی مات فیه، أو قبل مرضه بقلیل، و غیره سمع منه بعد ذلك، و إن لم یسمعه هو لمفارقته له، و نزول الوحی علیه بقرآن بعده.
و یحتمل أیضا أن تنزل الآیة، التی هی آخر آیة تلاها الرسول مع آیات نزلت معها، فیؤمر برسم ما نزل معها و تلاوتها علیهم بعد رسم ما نزل آخرا و تلاوته، فیظن سامع ذلك أنه آخر ما نزل فی الترتیب». (انظر: البرهان فی علوم القرآن للزركشی: ج 1، ص 210).
و قد استغرق نزول القرآن فترة البعثة النبویة، فقد بدأ الوحی ینزل علی الرسول منذ مبعثه، و تتابع النزول إلی قرب انتهاء حیاة الرسول. و یختلف تقدیر هذه المدة
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 26- 28. الزركشی: البرهان، ج 1 ص 209- 210.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 42
ما بین عشرین و خمسة و عشرین عاما، فقد اختلف فی تقدیر فترة إقامة الرسول بمكة، فقیل إنها كانت عشرة أعوام و قیل ثلاثة عشر و قیل خمسة عشر. و أرجح الأقوال أنها كانت اثنتا عشرة سنة و خمسة أشهر و ثلاثة عشر یوما، بدأت من 17 رمضان من العام الواحد و الأربعین من مولد الرسول، صلی اللّه علیه و سلم، و انتهت یوم أول ربیع عام 54 من مولده.
أما إقامة الرسول بالمدینة فقد امتدت تسع سنوات و تسعة أشهر و تسعة أیام.
أی حتی العام الثالث و الستین من حیاته، و هو ذاته عام وفاته و یوافق العام العاشر من الهجرة. فمعنی ذلك أن نزول الوحی دام ما یقرب من ثلاثة و عشرین عاما، تستثنی منها المدة التی فتر فیها نزول الوحی و تقدر بثلاث سنوات.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 43

ننتقل الآن إلی مبحث مهم من المباحث القرآنیة، نحاول فیه أن ندرك السر الكامن وراء نزول القرآن منجما علی الرسول الكریم. و الواقع أن الیهود و المشركین كانوا ینعون علی الرسول أن القرآن لم ینزل علیه جملة واحدة. و هناك آیات كریمة تحكی أقوالهم و ترد علیها بالحجة الدامغة. و من هذه الآیات نستطیع أن نستخلص بعض الأسرار الكامنة وراء نزول القرآن منجما. كما أن هناك أمورا تدرك بالعقل و الاجتهاد. و من الملحوظ أن هذا الأمر كان مجالا لاجتهاد مختلف الباحثین الذین ساقوا الحجج المختلفة فی بیان حكمة التنجیم، و أضافوها الی ما یمكن أن یستفاد من النصوص القرآنیة. و ربما أسرف بعضهم فی التكلّف، و لهذا یجب الحذر عند بحث هذا الموضوع و الابتعاد عن الإسراف فی افتعال الحجج، فالأمر واضح الی حد بعید.
قال تعالی:
وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا و قال اللّه تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 44
وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً، كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ، وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا فی هاتین الآیتین الكریمتین إشارات إلی اعتراض الكفار علی نزول القرآن مفرقا، ورد علیهم یبین ألوانا من الحكمة الكامنة وراء هذا الأمر.
ففی الآیة الأولی إشارة إلی أن اللّه كان رفیقا برسوله و بالمؤمنین، فأنزل القرآن مفرقا لیسهل علی الرسول حفظه، و لیقرأه علی الناس علی مكث، قراءة المتأنی، حتی یستطیعوا حفظه و استیعابه. إن آیات القرآن الكریم قد حوت من الحكم العالیة و الأسرار و التشریع ما لا یسهل استیعابه لو نزل القرآن دفعة واحدة. و من هنا جعل التنجیم مجال الحفظ و التدبر واسعا أمام الرسول الكریم، و صحبه الذین كانوا یكتبون ما یوحی إلیه و یحفظونه. و لقد كان الكتاب فی المجتمع العربی الناشئ قلة نادرة، كما أن أدوات الكتابة كانت قلیلة. فكیف كان مثل هذا المجتمع یستطیع تسجیل القرآن و حفظه لو نزل علیهم دفعة واحدة.
أما الآیة الثانیة فتبین أن نزول القرآن مفرقا إنما كان لتثبیت قلب الرسول، فكم كان یلقی من عنت المشركین فی مكة إبان سنوات الدعوة. و لقد ظل ثلاثة عشر عاما یدعو قومه إلی الإیمان، فلم یؤمن به إلا القلة، مما اضطره إلی الهجرة إلی المدینة. و فی المدینة قضی أعواما كلها كفاح ضدّ الكفر و الشرك، و حفلت بغزوات كان الكثیر منها مجهدا، اقتضی من الرسول عملا دائبا، و سعیا لا یلین من أجل إحقاق الحق و رفع كلمة اللّه.
إن الرسول و أصحابه فی سنوات الدعوة التی انقضت قبل الهجرة كانوا فی أشد الحاجة إلی ما یثبت قلوبهم أمام ما كانوا یلقون من عنت و اضطهاد. و نری كثیرا من الآیات الكریمة یتحدث عن تثبیت قلوب المؤمنین. و من الطبیعی أنهم كانوا بحاجة إلی ما یقویهم أكثر من صاحب الرسالة، معلمهم و هادیهم. قال تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 45
قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا (النحل: 102) و قال:
وَ لِیَرْبِطَ عَلی قُلُوبِكُمْ وَ یُثَبِّتَ بِهِ الْأَقْدامَ (الأنفال: 11) و تشیر آیة كریمة إلی مؤازرة الوحی للرسول فی محنته مع الكفار هی قوله تعالی:
وَ لَوْ لا أَنْ ثَبَّتْناكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَیْهِمْ شَیْئاً قَلِیلًا (الاسراء: 74) و من قبیل التثبیت أیضا ما حفلت به آیات الكتاب الكریم من تعزیة للرسول، تدعیم له فی مواقفه، فكان بعضها یدعوه إلی الصبر الجمیل، كمثل قوله تعالی:
وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا (المزمل: 10) و قوله:
فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ (الأحقاف: 35)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 46
و بعضها كان یسری عن نفسه ما ینالها من الحزن، مثل قوله تعالی:
فَلا یَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ (یس: 75) و قوله تعالی:
وَ لا یَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً (یونس: 65) إن نزول الوحی منجما فی سنوات الكفاح من أجل نشر الإسلام كان بحق معینا للرسول علی النهوض بأعباء رسالته العظیمة، مقویا له، آخذا بیده. كما كان المؤمنون الأولون یستمدون من تكرار نزول الوحی العزم و القوة كلما أظلمت الأیام و قست علیهم الحوادث.
من حكم التنجیم فی النزول أیضا أن القرآن كتاب هدایة، نزل علی الرسول لیخرج به الناس من الظلمات إلی النور. لقد كان یهدف إلی تعلیم الناس. و مجتمع الجاهلیة بما شاع فیه من المفاسد و التخلف ما كان لیستطیع أن یتلقی حكمة الكتاب الكریم دفعة واحدة، فعقول الناس ما كانت لتستطیع أن تستوعب هذا الفیض الغامر من الحكمة الإلهیة. فنزول الآیات منجمة، و تلاوتها علی الناس كان من قبیل التعلیم التدریجی لهذا المجتمع الجاهل المتخلف. قال تعالی:
كَما أَرْسَلْنا فِیكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ یَتْلُوا عَلَیْكُمْ آیاتِنا وَ یُزَكِّیكُمْ وَ یُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ یُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ (البقرة: 151)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 47
و قال سبحانه:
لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ (آل عمران: 164) فالتدرج فی تعلیم المجتمع كان من النتائج التی تحققت بنزول القرآن منجما.
أما الجانب الاجتماعی للرسالة المحمدیة فقد تمثل علی أوضح صورة فی نزول آیات الأحكام، تلك التی وضعت الأسس لتنظیم العلاقات بین الأفراد و إرساء قواعد المجتمع الصالح. و قد قضت الإرادة الإلهیة أن یتم هذا الإصلاح الاجتماعی بصورة تدریجیة.
لقد تطورت الشریعة بهذا المجتمع فسنّت له الأحكام المختلفة. و كان كل حكم ینظم جانبا من حیاة المجتمع، أو یحرّم بعض الرذائل التی كانت شائعة فیه.
لم یكن من الممكن أن ینقلب مجتمع فاسد بین عشیة و ضحاها إلی مجتمع صالح.
و قد تجلی هذا التدرج فی تتابع نزول الأحكام من ناحیة، و فی نسخ بعض الأحكام التی كانت قد نزلت مجاراة لصالح المجتمع الإسلامی. و هناك من الرذائل الاجتماعیة ما قضی الإسلام بتحریمه بغیر تدرج فی هذا التحریم مثل تحریم الزنا. و هناك أمور حرّمت بالتدریج مثل الخمر. و مهما یكن الأمر، فإن شریعة الإسلام أخذت بید المجتمع تنقله من مرحلة الی مرحلة حتی أرست له قانونا سماویا لا یضل من اتبعه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 49

من القرآن ما هو مكی و منه ما هو مدنی. و من المعروف أن القرآن الكریم قد بدأ نزوله بمكة. و قد توالی نزوله بعد هجرة الرسول إلی المدینة. و لیس ترتیب القرآن فی المصحف مسایرا لتاریخ النزول، بل هو ترتیب توقیفی، كما سیرد فی حدیثنا عن جمع القرآن. و الواقع أن النصف الأول من القرآن هو فی غالبه مدنی أما النصف الثانی فهو مكی. فما الذی یعنیه هذان المصطلحان؛؟ ما المراد حین توصف الآیة بأنها مكیة و حین توصف بأنها مدینة.
لقد فسر العلماء هذین المصطلحین علی وجوه ثلاثة:
أولها: أن المكی ما نزل قبل الهجرة، و أن المدنی ما نزل بعد الهجرة. و إن كان بمكة. و هذا هو أصوب الآراء و أولاها بالقبول. ذلك لأن هذا الرأی یأخذ فی اعتباره تاریخ النزول، و لهذا أهمیته الكبری فی معرفة الناسخ و المنسوخ و استنباط الأحكام. فالآیة التی تتناول موضوعا أو حكما تناولته آیة سابقة علیها، تكون ناسخة لتلك الآیة السابقة.
و لقد حاول بعض المستشرقین الذین عنوا بتاریخ القرآن فی العصر الحدیث ترتیب آیاته ترتیبا تاریخیا، و من هؤلاء نولد كه و بلاشیر. و نحن بحاجة إلی أن ننهض
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 50
من جانبنا بمثل هذا العمل مستعینین بما وصل إلینا من روایات عن الصحابة و ما حفلت به الكتب التی خلفها لنا السلف من تفصیلات حول هذا الموضوع.
الرأی الثانی: فی شرح اصطلاحی المكی و المدنی أن المكی ما نزل بمكة و لو بعد الهجرة، و المدنی ما نزل بالمدینة. و یدخل فی مكة ضواحیها فیعتبر مكیا ما أنزل علی النبی بمنی و عرفات و الحدیبیة، كما یدخل فی المدینة ضواحیها، فیعتبر مدنیا ما أنزل علی النبی ببدر و أحد و سلع. و هذا التقسیم لا یجدی فی بیان ما تقدم نزوله من القرآن و ما تأخر، و لیس إلا تقسیما مبنیا علی مكان النزول. ثم هو لا یفید الحصر فی جمیع الحالات، فهناك آیات أنزلت علی الرسول فی غیر مكة و المدینة، فقد نزل علیه الوحی فی تبوك و كذلك فی بیت المقدس.
الرأی الثالث: فی شرح اصطلاحی المكی و المدنی أن المكی ما وقع خطابا لأهل مكة، و المدنی ما وقع خطابا لأهل المدینة «1». و یحاول القائلون. بهذا الرأی أن یضعوا له الضوابط فیقولون إن ما صدّر فی القرآن بلفظ:
یا أَیُّهَا النَّاسُ أو بصیغة:
یا بَنِی آدَمَ فهو مكی، لأن الكفر كان غالبا علی أهل مكة، فخوطبوا بیا أیها الناس أو یا بنی آدم، و إن كان غیرهم داخلا فیهم. أما ما صدّر من القرآن بعبارة:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فهو مدنی، لأن الإیمان كان غالبا علی أهل المدینة، و إن كان غیرهم داخلا فیهم.
و هذا الرأی قابل لاعتراضات متعددة:
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 9.
الزركشی: البرهان، ج 1، ص 187.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 51
أولها: أن مخاطبة أهل مكة و مخاطبة أهل المدینة هما موضوعان من موضوعات القرآن الكریم. لكن هناك آیات كثیرة لیس فیها خطاب لأی من هذین الفریقین.
فما موقفها بین المكی و المدنی من القرآن؟ و ما جدوی القول حینذاك بأن القرآن ینقسم الی مكی و مدنی؟
ثانیها: أن الضوابط التی ذكرت لتعیین المكی و المدنی- وفق هذا الرأی- و هی الخطاب «بیا أیها الناس» لأهل مكة «و بیا أیها الذین آمنوا» لأهل المدینة لا تطرد فی القرآن الكریم. فهناك آیات مدنیة صدّرت بقوله تعالی: «یأیها الناس»، ففی سورة البقرة، و هی مدنیة جاء قوله تعالی:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ و كذلك افتتحت سورة النساء- و هی مدنیة- بقوله تعالی:
یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ و من ناحیة أخری ورد الخطاب بصیغة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا فی آیات مكیة، و من أمثلة ذلك قوله تعالی فی سورة الحج:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا ثالثها: أن هذا التقسیم إلی مكی و مدنی لن یفیدنا شیئا فی دراسة تاریخ القرآن الكریم لأنه یستبعد الجانب الزمنی، كما أنه لا یعتبر تقسیما موضوعیا لأن خطاب أهل مكة و خطاب أهل المدینة لیسا سوی جانبین من جوانب كثیرة تناولها القرآن الكریم علی هذا نستطیع أن نقول إن تقسیم القرآن إلی مكی و مدنی یرجع فی أصوب الآراء و أشهرها إلی زمان النزول، أی أن المكی هو ما نزل قبل الهجرة، و المدنی هو ما نزل بعدها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 52

یقول القاضی أبو بكر فی كتابه الانتصار: «لم یكن من النبی صلی اللّه علیه و سلم فی ذلك قول، و لا ورد عنه أنه قال: اعلموا أن قدر ما نزل بمكة كذا و بالمدینة كذا، و فصّله لهم. و لو كان ذلك منه لظهر و انتشر، و إنما لم یفعله لأنه لم یؤمر به، و لم یجعل اللّه علم ذلك من فرائض الأمة، و إن وجب فی بعضه علی أهل العلم معرفة تاریخ الناسخ و المنسوخ لیعرف الحكم الذی تضمنهما، فقد یعرف ذلك بغیر نص الرسول بعینه، و قوله هذا هو الأول المكی و هذا هو الآخر المدنی.
و كذلك الصحابة و التابعون من بعدهم لما لم یعتبروا أن من فرائض الدین تفصیل جمیع المكی و المدنی مما لا یسوغ الجهل به، لم تتوفر الدواعی علی إخبارهم به و مواصلة ذكره علی أسماعهم، و أخذهم بمعرفته. و إذا كان كذلك ساغ أن یختلف فی بعض القرآن هل هو مكی أو مدنی، و أن یعملوا فی القول بذلك ضربا من الرأی و الاجتهاد، و حینئذ فلم یلزم النقل عنهم ذكر المكی و المدنی، و لم یجب علی من دخل فی الإسلام بعد الهجرة أن یعرف كل آیة أنزلت قبل إسلامه: مكیة أو مدنیة، فیجوز أن یقف فی ذلك أو یغلب علی ظنه أحد الأمرین و إذا كان كذلك بطل ما توهموه من وجوب نقل هذا أو شهرته فی الناس، و لزوم العلم به لهم، و وجوب ارتفاع الخلاف فیه». (البرهان، ج 1، ص 192).
یستخلص من هذا الكلام ثلاثة أمور:
1) أن معرفة المكی و المدنی لم تكن مما علّمه الرسول لصحابته، أی أن هذه المسألة لم یعرف عن الرسول صلوات اللّه علیه تحدید لها.
2) أن معرفة المكی و المدنی- علی هذا- موضوع اجتهادی، یجوز لعلماء الأمة أن یحكموا فیه وفق اجتهادهم.
3) أن معرفة المكی و المدنی لیست واجبة علی كل مسلم، لكن لا بد من معرفتها لبعض علماء الأمة، حتی یعرفوا الناسخ من المنسوخ. فهی إذن مسألة اجتهادیة تعتبر الإحاطة بها فرض كفایة، لا فرض عین.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 53
لكنّ أهمیة معرفة المكی من المدنی لا تتزعزع بهذا القول. فالقاضی أبو بكر أوجبها علی علماء الأمة. و ممن تحدث بوضوح عن أهمیة هذه المعرفة محمد بن حبیب النیسابوری فی كتابه «التنبیه علی فضل علوم القرآن».
یقول: «من أشرف علم القرآن علوم نزوله، و جهاته، و ترتیب ما نزل بمكة ابتداء و وسطا و انتهاء، و ترتیب ما نزل بالمدینة كذلك، ثم ما نزل بمكة و حكمه مدنی، و ما نزل بالمدینة و حكمه مكی، و ما نزل بمكة فی أهل المدینة، و ما نزل بالمدینة فی أهل مكة، ثم ما نزل بالجحفة «1»، و ما نزل ببیت المقدس، و ما نزل بالطائف، و ما نزل بالحدیبیة، ثم ما نزل لیلا و ما نزل نهارا، و ما نزل مشیعا و ما نزل مفردا، ثم الآیات المدنیات فی السور المكیة، و الآیات المكیة فی السور المدنیة، ثم ما حمل من مكة إلی المدینة و ما حمل من المدینة إلی مكة، و ما حمل من المدینة إلی أرض الحبشة، ثم ما نزل مجملا و ما نزل مفسرا، و ما نزل مرموزا، ثم ما اختلفوا فیه، فقال بعضهم مدنی. هذه خمسة و عشرون وجها، من لم یعرفها و یمیز بینها لم یحلّ له أن یتكلم فی كتاب اللّه تعالی». (البرهان، ج 1، ص 192).
و كلام النیسابوری هذا لا یناقض كلام القاضی أبی بكر، فهو یلزم المجتهد الذی یتصدی لكتاب اللّه بمعرفة المكی و المدنی، و یفصل المسائل التی یجب علیه أن یعرفها. و قد أوردنا النص هنا لكی تعلموا منه المسائل التفصیلیة التی حرص كثیر من دارسی القرآن الكریم علی معرفتها، و وردت بشأن الكثیر منها روایات عن الصحابة.
و لقد أثر عن بعض الصحابة علم واسع بهذه الأمور: فیروی عن عبد اللّه بن مسعود أنه قال: «و اللّه الذی لا إله غیره، ما نزلت سورة من كتاب اللّه إلا و أنا أعلم أین نزلت، و لا نزلت آیة من كتاب اللّه الا و أنا أعلم فیما نزلت، و لو أعلم أن أحدا أعلم منی بكتاب اللّه تبلغه الإبل، لركبت إلیه».
______________________________
(1) الجحفة قریة علی طریق المدینة بینها و بین مكة أربع مراحل.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 54
و خلاصة القول فی هذا الموضوع أن لمعرفة المكی و المدنی طریقین:
فأما أولهما فطریق نقلی یقوم علی ما روی فی ذلك من أخبار صحیحة عن الصحابة و التابعین.
و أما ثانیهما فاجتهادی یقوم علی معرفة المجتهدین بأسالیب القرآن الكریم و موضوعاته.

ترجع هذه الضوابط إلی أمور بعضها لفظی أو أسلوبی و بعضها موضوعی.
فأما الضوابط اللفظیة أو الأسلوبیة فهی كما یلی:
أولا: كل سورة فیها لفظ (كلّا) فهی مكیة.
ثانیا: كل سورة فی أولها حروف التهجی فهی مكیة. و یستثنی من ذلك سورة البقرة و سورة آل عمران فهما مدنیتان بالإجماع. و هناك خلاف فی سورة الرعد.
ثالثا: كل سورة فیها یا أَیُّهَا النَّاسُ أو یا بَنِی آدَمَ فی مكیة. أما السور التی بها یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 55
فهی مدنیة. لكنّ هناك استثناء لذلك، كما قدمنا. و الواقع أن الغالب فی لكی مخاطبة أهل مكة بیا أیها الناس و الغالب فی المدنی مخاطبة أهل المدنیة بیا أیها الذین آمنوا. لكن الأمر لا یمثل قاعدة مطردة.
رابعا: السور ذات الآیات القصار المفصلة مكیة. و المفصّل من القرآن هو السور ذات الآیات القصار التی تكثر الفواصل بین آیاتها. (و قد فسر البعض الفصل من القرآن بأنه ما خلا من النسخ، فقوله قول فصل). لكن هذه القاعدة أیضا لا تطرد، فقد نزل بالمدینة بعض السور من النوع المفصّل، و مثال ذلك سورة النصر و هی من أواخر ما نزل.

أولا: كل سورة فیها قصص الأنبیاء و الأمم السابقة فهی مكیة، و یستثنی من ذلك سورة البقرة.
ثانیا: السور التی تحكی قصة آدم و إبلیس مكیة، سوی سورة البقرة.
ثالثا: السور التی تتضمن ذكر الحدود و الفرائض مدنیة.
رابعا: كل سورة أمرت بالجهاد أو أذنت به و تحدثت عن أحكامه فهی مدنیة.
خامسا: كل سورة ذكرت المنافقین فهی مدنیة. و قد ورد ذكر المنافقین فی سورة العنكبوت، و هی مكیة، لكن الآیات التی تذكر المنافقین فی هذه السورة آیات مدنیة. و كان طبیعیا أن یذكر المنافقون فی الآیات المدنیة لأنهم كانوا یمثلون مشكلة للمجتمع الإسلامی، حینذاك. لم یكن النفاق من الظواهر المألوفة فی فترة الدعوة بمكة، لأن المسلمین كانوا قلة، و كانوا ضعفاء بالقیاس الی المشركین، فلم یكن مشركو مكة ینافقون المؤمنین، لكنّ الأوضاع تغیرت فی المدینة، فقد كان المسلمون هناك قوة غالبة، و من هنا لم یجرؤ كثیر من الكفار علی معارضتهم معارضة صریحة، فلجئوا إلی النفاق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 56
و لو أردنا أن نتحدث بتفصیل أكثر عن الطابع العام للمكی و المدنی من الناحیة الموضوعیة أمكننا أن نذكر بعض النقاط المهمة التی یستعان بها فی التمییز بین النوعین. فبالنسبة للمكی یمكننا أن نذكر ما یلی:
أولا: القرآن الذی نزل بمكة حمل علی الشرك و سخر من المشركین و آلهتهم التی كانوا یعبدونها. و دعاهم إلی التأمل فی الكون و الاحتكام إلی الحس و العقل.
و أكد وحدانیة اللّه، و البعث، و الثواب، و العقاب.
ثانیا: حفل المكی بألوان التهدید و الوعید، و واجه جبروت الكفار و المشركین بآیات تنذرهم و تحذرهم من عاقبة كفرهم و طغیانهم. لقد خاطبهم بآیات زلزل القلوب.
ثالثا: أورد القرآن الكریم فی تحذیر هؤلاء قصص الأنبیاء السابقین و الأمم الماضیة، و ما حاق من العذاب بمن عصوا اللّه، و حاربوا رسالات السماء.
رابعا: أظهر القرآن لأهل مكة قبح ما كانوا علیه من السیر، و ما انغمسوا فیه من الموبقات و قبیح العادات كالزنا و القتل و أكل مال الیتامی. و دعاهم إلی كریم الخصال، و حبّب إلیهم الإیمان و نبذ المعاصی و الرحمة و المحبة و الإخلاص و البر بالوالدین و الأقربین. و الخلاصة أن القرآن الكریم رسم لهؤلاء العرب الجفاة التعجرفین مثلا أعلی فی العقیدة النقیة، و السلوك الإنسانی الرفیع.
أما بالنسبة للمدنی فیمكننا أن نذكر ما یلی:
أولا: كثر فی الآیات المدنیة نزول الأحكام المختلفة و ذكر تفصیلاتها.
و تنظم هذه الأحكام علاقات الفرد بأخیه، كما تنظم حیاة المجتمع. و هی تتضمن كل أنواع القوانین التی فصّلت فی العصر الحدیث إلی أحوال شخصیة، و مدنیة و جنائیة و هكذا.
ثانیا: یكثر فی القسم المدنی دعوة أهل الكتاب للإیمان. كما تتحدث الآیات المدنیة كثیرا عن سلوك الیهود و تحریفهم كلام اللّه، و غیر ذلك مما ارتكبوا من الجرائم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 57

توصف السورة بأنها مكیة أو مدنیة تبعا لما یغلب علیها، أو تبعا لفاتحتها.
فإذا نزلت فاتحة سورة بمكة سمیت مكیة، و إن نزلت فاتحة السورة بالمدینة سمیت مدینة. لكننا یجب أن ننتبه هنا إلی التفسیر الاصطلاحی الذی أخذنا به، و هو أن المكی ما كان سابقا علی الهجرة، و المدنی ما نزل بعد الهجرة. فمعنی ذلك أن السورة التی نزلت فاتحتها قبل الهجرة تعتبر سورة مكیة، و السورة التی نزلت فاتحتها بعد الهجرة تعتبر سورة مدنیة، و یستثنی من كل سورة مدنیة ما بها من آیات نزلت قبل الهجرة فهذه تعد مكیة كما یستثنی من السور المكیة ما بها من آیات نزلت بعد الهجرة لأن هذه الآیات تعد مدنیة. فهناك سور اجتمع بها المكی و المدنی، و سور كل آیاتها مكیة و أخری كل آیاتها مدنیة. و هناك خلاف حول بعض السور من حیث وصفها بأنها مكیة أو مدنیة.
و من الجدیر بنا أن نذكر هنا أن ترتیب الآیات فی مواضعها كان توقیفا، فالرسول هو الذی أمر به، بوحی من ربه.
و هناك روایات تعین السور المكیة و السور المدنیة و ترتیب نزولها، و ما یستثنی من المكیة من آیات مدنیة، و كذلك ما یستثنی من المدنیة من آیات مكیة.
و یورد الزركشی روایة تبین السور التی نزلت بمكة مرتبة بتاریخ نزولها علی الوجه التالی:

اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ، ثم ن وَ الْقَلَمِ، ثم یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ، ثم یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، ثم تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ، ثم إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، ثم سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَی، ثم وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 58
ثم وَ الْفَجْرِ، ثم وَ الضُّحی، ثم أَ لَمْ نَشْرَحْ، ثم وَ الْعَصْرِ، ثم وَ الْعادِیاتِ، ثم إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْكَوْثَرَ، ثم أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ، ثم أَ رَأَیْتَ الَّذِی، ثم قُلْ یا أَیُّهَا الْكافِرُونَ، ثم «سورة الفیل» ثم «الفلق»، ثم «النّاس»، ثم قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، ثم وَ النَّجْمِ إِذا هَوی، ثم عَبَسَ وَ تَوَلَّی، ثم إِنَّا أَنْزَلْناهُ، ثم وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها ثم وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ، ثم وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ، ثم لِإِیلافِ قُرَیْشٍ، ثم الْقارِعَةُ، ثم لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ، ثم الهمزة، ثم المرسلات، ثم ق وَ الْقُرْآنِ، ثم لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ، ثم الطارق ثم اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ، ثم ص وَ الْقُرْآنِ، ثم الأعراف، ثم الجن، ثم «یس» ثم الفرقان، ثم الملائكة، ثم مریم، ثم طه، ثم الواقعة، ثم الشعراء، ثم النمل، ثم القصص، ثم بنی اسرائیل، ثم یونس، ثم هود، ثم یوسف، ثم الحجر، ثم الأنعام، ثم الصافات، ثم لقمان،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 59
ثم سبأ، ثم الزمر، ثم حم. المؤمن، ثم حم. السجدة، ثم حم. عسق، ثم حم. الزّخرف، ثم حم. الدخان، ثم حم. الجاثیة، ثم حم. الأحقاف، ثم وَ الذَّارِیاتِ، ثم الغاشیة، ثم الكهف، ثم النحل، ثم نوح، ثم إبراهیم، ثم الأنبیاء، ثم المؤمنون، ثم الم تَنْزِیلُ، ثم وَ الطُّورِ ثم الملك، ثم الْحَاقَّةُ ثم سَأَلَ سائِلٌ، ثم عَمَّ یَتَساءَلُونَ، ثم وَ النَّازِعاتِ ثم إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ، ثم إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ، ثم الروم.
و اختلفوا فی آخر ما نزل بمكة، فقال ابن عباس:
العنكبوت، و قال الضحاك و عطاء: المؤمنون. و قال مجاهد وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ.

فیذكره مرتبا علی النحو التالی: سورة البقرة، ثم الأنفال، ثم آل عمران، ثم الأحزاب، ثم الممتحنة، ثم النساء، ثم إِذا زُلْزِلَتِ، ثم الحدید، ثم محمد، ثم الرعد، ثم الرحمن، ثم هَلْ أَتی، ثم الطلاق ثم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 60
لَمْ یَكُنِ، ثم الحشر، ثم إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ، ثم النور، ثم الحج، ثم المنافقون، ثم المجادلة، ثم الحجرات، ثم یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ، ثم الصفّ، ثم الجمعة، ثم التّغابن، ثم الفتح، ثم التّوبة، ثم المائدة «1».
و منهم من یقدم التوبة علی المائدة.
أما السور المختلف فیها فهی «فاتحة الكتاب» و كذلك وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ (انظر البرهان، ج 1، 193، 194).
أما السیوطی فأورد فی الإتقان أقوالا كثیرة. و من بین ما ذكر أن السور المختلف فیها اثنتا عشرة سورة هی: الفاتحة، و الرعد، و الرحمن، و الصف، و التغابن، و التطفیف، و القدر، و لم یكن، و إذا زلزلت، و الإخلاص، و المعوذتان.
أما السور المدنیة فیذكر- نقلا عن أبی الحسن الحصار- أنها عشرون سورة هی: البقرة، و آل عمران، و النساء، و المائدة، و الأنفال، و التوبة، و النور، و الأحزاب، و محمد، و الفتح، و الحجرات، و الحدید، و المجادلة، و الحشر، و الممتحنة، و الجمعة، و المنافقون، و الطلاق، و التحریم، و النصر.
أما بقیة السور فهی مكیة، و هی اثنتان و ثمانون سورة.
______________________________
(1) انظر ایضا ترتیب نزول القرآن فی كتاب المبانی (ص 8- 16)، المنشور مع مقدمة ابن عطیة بعنوان: «مقدمتان فی علوم القرآن». القاهرة، مكتبها الخانجی، 1954.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 61

سورة الأنعام: و هی مكیة و بها آیات مدنیة هی الآیات 20، 23، 91، 93، 114، 141، 151، 153.
سورة الأعراف: و هی مكیة ما عدا الآیات 163- 170 فهی مدنیة.
سورة یونس: و هی مكیة ما عدا الآیات 40، 94، 95، 96.
سورة هود: و هی مكیة ما عدا الآیات 12، 17، 114، فهی مدنیة.

سورة البقرة: و هی مدنیة ما عدا الآیة 281 فهی مكیة.
سورة المائدة: و هی مدنیة ما عدا الآیة 3 فهی مكیة.
سورة الأنفال: و هی مدنیة ما عدا الآیات من 30- 36 فهی مكیة.
سورة التوبة: و هی مدنیة، أما المكی فیها فهما الآیتان الأخیرتان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 63

هذا مبحث جلیل من مباحث علوم القرآن الكریم، یعتمد علیه فی فهم قسم من القرآن نزل لأسباب معینة، إجابة لسؤال، أو بیانا لحكم، یتعلق بحادثة من الحوادث التی وقعت إبان حیاة الرسول، و قد اهتم بهذا الموضوع بعض العلماء منذ وقت مبكر. و ذكر السیوطی أهم من ألفوا فیه و هم علی بن المدینی شیخ البخاری، و الواحدی (و إن كان ینسب الیه القصور،)، و الجعبری الذی اختصر كتاب الواحدی بحذف أسانیده، و ابن حجر العسقلانی الذی ترك مسودة لكتاب فی أسباب النزول لم یكتمل، و ذكر السیوطی بعد ذلك الكتاب الذی قام هو بتألیفه و دعاه لباب النقول فی أسباب النزول.
و ینقسم القرآن إزاء هذا الموضوع إلی قسمین، قسم نزل ابتداء، أی بدون سبب من الأسباب التی اصطلح علی تسمیتها بأسباب النزول، و قسم نزل عقب واقعة أو سؤال.
و قد زعم البعض أنه لا طائل وراء هذا البحث، إذ أنه لا یعدو- عند هذا البعض- أن یكون جاریا مجری التاریخ، لكن هذا الرأی بعید عن الصواب.
فسبب النزول یعین علی معرفة وجه الحكمة الباعثة علی تشریع الحكم. كما أن هناك أبحاثا فی أصول الفقه استندت علی معرفة سبب النزول، أو أفادت منها،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 64
مثل «خصوص السبب» عند من یری ذلك، و یعنی هذا الاصطلاح تخصیص الحكم بناء علی خصوص السبب. و منها أن اللفظ قد یكون عاما و یقوم الدلیل علی تخصیصه، و إذ ذاك یلزم التخصیص.
و قد ذهب الواحدی- و هو علی حق فی ذلك- إلی أنه لا یمكن معرفة تفسیر الآیة بدون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها. كما قال ابن دقیق العید:
«بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی القرآن». و قال ابن تیمیة:
«معرفة سبب النزول یعین علی فهم الآیة، فإن العلم بالسبب یورث العلم بالمسبب «1»». و قال أبو الفتح القشیری: «بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی الكتاب العزیز «2»».
فقد علمت إذن أن سبب النزول یعین علی فهم الآیات التی نزلت فی مناسبات مختلفة لأسباب معینة جرت إبان حیاة الرسول الكریم. و الأقوال التی نقلناها هنا عن علمائنا القدامی لا تحتاج إلی بیان.

1) حكی عن عثمان بن مظعون و عمرو بن معدیكرب أنهما كانا یقولان:
الخمر مباحة، و یحتجان بقوله تعالی:
لَیْسَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِیما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ (المائدة: 93) و الواقع أنهما لو عرفا سبب نزول هذه الآیة لما قالا ذلك. فسبب نزولها أن
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 28.
(2) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 22.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 65
أناسا قالوا لما حرّمت الخمر: كیف بمن قتلوا فی سبیل اللّه و ماتوا و كانوا یشربون الخمر و هی رجس. فنزلت هذه الآیة. (أخرجه أحمد و النسائی).
2) قال تعالی:
وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ، إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (البقرة: 115) هذه الآیة الكریمة یفهم منها أن للانسان أن یصلی موجها وجهه نحو أی جهة یشاء، و أنه لا یجب علیه أن یولی وجهه شطر المسجد الحرام، یستوی فی ذلك من كان مسافرا و من كان مقیما. لكن الروایات التی وردت عن سبب نزول هذه الآیة توضح أنها لا تعفی من وجوب التوجه فی الصلاة إلی المسجد الحرام. و قد روی أنها نزلت فی نافلة السفر خاصة، أو فیمن تحرّی القبلة و صلی، ثم تبین او خطأه. فحكم هذه الآیة یقتصر علی من یكون مسافرا و یؤدی نافلة الصلاة، أو المجتهد فی تحری القبلة. إذا تبین له خطأه بعد أداء الصلاة. و روی عن ابن عمر أنها نزلت فی صلاة المسافر علی الراحلة أینما توجهت. فسبب النزول هنا بوضح لنا أن حكم الآیة یقتصر علی أحوال معینة، و لیس حكما عاما یعفی من التوجه إلی القبلة فی الصلاة.
3) قال تعالی:
إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (البقرة: 158)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 66
من المعروف أن السعی بین الصفا و المروة جزء من شعائر الحج واجب الأداء، سنّه الرسول صلوات اللّه علیه. و عبارة: لا جناح فی الآیة الكریمة لا تفید الفرضیة. و قد أشكل الأمر علی عروة بن الزبیر فی ذلك نظرا لصریح لفظ الآیة الذی لا یفید الفرضیة.
و قد سأل خالته السیدة عائشة أم المؤمنین، فأفهمته أن نفی الجناح هنا لیس نفیا للفرضیة، إنما هو نفی لما وقر فی أذهان المسلمین- و هم فی مطلع عصر الإیمان- من أن السعی بین الصفا و المروة كان من عمل الجاهلیة، فلقد كان علی الصفا صنم یقال له إساف و كان علی المروة صنم یقال له نائلة. و كان المشركون فی الجاهلیة یسعون بین الصفا و المروة، و یتمسحون بالصنمین. و لقد حطم الصنما بعد أن ارتفعت كلمة الاسلام، لكنّ المسلمین تحرجوا فی الطواف بینهما، فنزلت الآیة.
و قد روی سبب نزول هذه الآیة فی صحیح البخاری بتفصیلات أكثر لا تخرج عن جوهر ما ذكرناه.
فمن هنا یتبین لنا أن سبب النزول أوضح لنا الأمر، و أنه رد علی تحرج المسلمین فی الطواف، و لیس إلغاء لفرضیة هذا الطواف.
4) قال تعالی:
قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ، فَإِنَّهُ رِجْسٌ، أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ (الأنعام: 145) هذه الآیة الكریمة لا تحصر جمیع ما حرّم أكله. فهناك علی سبیل المثال
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 67
ما یفید تحریم المنخنقة و الموقوذة و المتردّیة و النّطیحة و ما أكل السّبع. و لقد ورد تحریمها جمیعا بصریح لفظ القرآن الكریم. قال تعالی:
حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ (المائدة: الآیة 3)

ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ أی ما رفع به الصوت لغیر اللّه عند ذبحه، وَ الْمَوْقُوذَةُ التی ضربت حتی ماتت.
وَ الْمُتَرَدِّیَةُ أی التی سقطت، یقال تردّی تردیا أی سقط و هوی.
إِلَّا ما ذَكَّیْتُمْ أی ما أدركتم ذكاته بالذبح و فیه بقیة من حیاة. و الذكاة شرعا قطع الحلقوم و المری‌ء بآلة حادة.
النُّصُبِ واحد الأنصاب، و هی أحجار كانت منصوبة حول البیت یذبحون علیها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 68
من هنا یتبین لك أن الآیة الكریمة التی وردت فی سورة الأنعام، لا تحصر ما حرّم أكله، و مع ذلك یفهم من لفظها معنی الحصر. و دفع الحصر یستفاد من سبب نزول هذه الآیة، فقد نزلت بسبب أولئك الكفار الذین أبوا إلا أن یحرموا ما أحل اللّه و یحلوا ما حرم. فنزلت الآیة بهذا الحصر محادة للكفار ناقضة لقولهم، و لم تقصد إلی حقیقة الحصر، أی حصر المحرمات من الأطعمة فیما ذكرته الآیة، لأنها لا تنحصر فیما ذكر، كما بینا. فكأنه تعالی یقول للكافرین: «لا حرام إلا ما أحللتموه من المیتة و الدم و لحم الخنزیر و ما أهل لغیر اللّه به».
فهذه أمثلة توضح لنا أهمیة معرفة أسباب النزول فی فهم معانی القرآن الكریم و استنباط أحكامه.
و هناك أبحاث لعلماء أصول الفقه عن «عموم اللفظ» و خصوص السبب، أی ما نزل من القرآن الكریم بلفظ عام فی سبب خاص، و هل العبرة بعموم اللفظ، أو بخصوص السبب. و قد اختلفوا حول هذه المسائل، و هذا البحث و أمثاله مما اقتضاه عمل الأصولیین، لأن مهمة هؤلاء الاستدلال بألفاظ الشارع علی الأحكام. و صلة هذا بموضوع أسباب النزول هی كیفیة الإفادة من هذه الأسباب فی استنباط الأحكام.
فهناك آیات نزلت فی مناسبات خاصة بألفاظ عامة، مثل آیات «الظّهار» (المجادلة: 1- 4)، و اللعان (النور: 6)، و القذف (النور: 4).
فأسباب نزول هذه الآیات كانت فی مناسبات خاصة لكنّ لفظها كان عاما.
و لقد عممت أحكامها لعموم لفظها. و قال بعض الأصولیین الذین یذهبون إلی أن العبرة بخصوص السبب أن تعمیم الحكم فی هذه الآیات لیس مصدره عموم اللفظ، بل قام علی أدلة أخری.
و هناك حالات نزل فیها القرآن فی مناسبات بلفظ عام و قصر حكمه علی المناسبات الخاصة التی نزل فیها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 69

قال تعالی:
وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ (النور: 4) فهذه الآیة نزلت فی مناسبة خطیرة هی اتهام السیدة عائشة أم المؤمنین بالزنا، فنزل القرآن بتبرئتها، و عین حدا لمن یرمی المحصنات. فالحد الذی یجب أن یعاقب به قاذف المحصنات حكم عام، برغم أنه نزل فی مناسبة خاصة.

قال تعالی:
لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ، وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (آل عمران: 188) و لقد أشكل علی مروان بن الحكم معنی الآیة الكریمة، فقال: «لئن كان كل امرئ فرح بما أوتی و أحب أن یحمد بما لم یفعل معذبا لنعذبن أجمعون»، فبین له ابن عباس أن هذه الآیة ذات حكم خاص لأنها نزلت فی أهل الكتاب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 70
حین سأل النبی صلّی اللّه علیه و سلم عن شی‌ء فكتموه إیاه و أخبروه بغیره و أروه أنهم أخبروه بما سألهم عنه، و استحمدوا بذلك الیه» (أخرجه الشیخان). فلفظ الآیة هنا عام لكنّ ابن عباس قصرها علی ما أنزلت فیه من قصة أهل الكتاب.
(انظر: الزركشی: البرهان: ج 1، ص 27.)
و اختلاف الأصولیین حول عموم اللفظ و خصوص السبب من الأبحاث المفصلة فی علم أصول الفقه. و لسنا نرید أن نحملكم مئونة الإحاطة بهذا فی المرحلة الحاضرة من دراستكم، لأن هذه الأبحاث من صمیم علم الأصول و لسنا هنا بصدد دراسة مشكلاته.

النقل الصحیح وحده هو السبیل إلی معرفة سبب النزول. و یراد بالنقل الصحیح هنا النقل عن صحابی. فقول الصحابی المتعلق بأمر لا مجال للاجتهاد فیه یكون له حكم الحدیث المرفوع إلی النبی. ذلك لأن سبب النزول لا یحتاج فی ذكره إلی اجتهاد. و إنما اعتماده علی النقل. و لیس من المعقول أن یقوم صحابی بتزییف أسباب للنزول یقحمها علی القرآن الكریم. فمن هنا یقبل فی معرفة أسباب النزول ما یروی عن صحابی إذا صح سنده.
أما ما روی من أسباب النزول بسند ینتهی إلی تابعی فحكمه أنه لا یقبل إلا إذا أیدته روایة أخری بسند عن تابعی آخر، و بشرط أن یكون الراوی لسبب النزول من أئمة التفسیر الآخذین عن الصحابة أخذا مباشرا كمجاهد و عكرمة و سعید بن جبیر.

«سبب النزول» فی معناه الاصطلاحی الذی تحدثنا عنه یكون من قبیل السؤال یوجه إلی الرسول أو الحادثة تقع فی زمانه، فینزل اللّه ما یجیب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 71
به عن هذا السؤال و یبیّن به الحكم فی هذه الحادثة. أما ما ترویه الآیات من أخبار عن الأمم الماضیة و الأحداث السالفة. فلیست هذه الأخبار مما یدخل فی المعنی الاصطلاحی لسبب النزول. فقدوم الحبشة للتهجم علی البیت لیس سببا لنزول سورة الفیل، إذا قصدنا المعنی الاصطلاحی لعبارة «سبب النزول»، لكن هذا القدوم هو موضوع هذه السورة، ذكره اللّه فیها. كما ذكر غیره من الأحداث السالفة، شأنه فی ذلك شأن قصة قوم نوح و عاد و ثمود و بناء البیت و نحو ذلك «1»

لما كنا قد ذكرنا أن السبیل الوحید لمعرفة أسباب النزول هو النقل، فوجب علینا الآن أن نحاول استقصاء العبارات التی تصدّر بها الروایات المعبرة عن تلك الأسباب. فمن هذه العبارات ما هو نص فی السببیة، فمثل هذه تصدر بعبارة «سبب نزول هذه الآیة هو كذا» أو تذكر الحادثة التی نزلت من أجلها الآیة مشفوعة بفاء السببیة، كأن یقال «وقع كذا فنزل قوله تعالی ...»، و تذكر الآیة التی تتعلق الروایة بسبب نزولها. و ربما یفهم سبب النزول من قرینة واضحة، كأن یقال: سئل الرسول عن كذا، فنزل علیه الوحی جوابا علی ذلك بقوله تعالی ..
و تذكر الآیة. هذه الأحوال كلها نص فی السببیة.
لكن هناك أحوالا ترد فیها عبارة: «نزلت هذه الآیة فی كذا». و مثل هذه العبارة لا تعبر بالضرورة عن سبب النزول، بل ربما كانت مجرد تعبیر عن مضمون الآیة. فلو قیل مثلا إن سورة:
قُلْ یا أَیُّهَا الْكافِرُونَ نزلت فی محاربة الشرك الذی كان منتشرا بمكة، فلیس هذا من قبیل التعبیر
______________________________
(1) انظر: السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 31.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 72
عن سبب النزول بالمعنی الاصطلاحی، بل هو تعبیر عن مضمون السورة. فإذا وردت حول إحدی الآیات روایتان عن سبب نزولها إحداهما تتضمن نصا صریحا فی السببیة، و الأخری لا تتضمن نصا صریحا قدمت الروایة التی تعبر بصراحة عن السببیة.

قد تروی أسباب متعددة، كلها متضمنة نصا فی السببیة، حول نازل واحد.
و لا یخلو الأمر حینذاك من أن تكون إحدی الروایتین أقوی سندا، فهی بهذا ترجح الروایة الأخری. و ربما یكشف البحث عن صحة إحدی الروایتین و زیف الأخری، و هنا تختار الروایة الصحیحة. و ربما كان السببان صحیحین، و أنهما وقعا فی زمانین متقاربین، فنزلت الآیة للحكم فیهما معا. و لو صحت روایتان عن سبب نزول آیة واحدة، و كان السبب المروی فی إحداهما یبعد فی زمان وقوعه عن السبب المروی فی الأخری، حمل الأمر هنا علی تكرار نزول الآیة، و ربما تكرر نزول الشی‌ء تعظیما لشأنه.
یقول الزركشی: «و قد ینزل الشی‌ء مرتین تعظیما لشأنه، و تذكیرا به عند حدوث سببه، خوف نسیانه. و هذا كما قیل فی الفاتحة نزلت مرتین: مرة بمكة و أخری بالمدینة ... و كذلك ما ورد فی:
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ أنها جواب للمشركین بمكة، و أنها جواب لأهل الكتاب بالمدینة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 73

نزل القرآن علی الرسول خلال نیف و عشرین سنة، و كان نزوله منجّما. و لقد سهّل ذلك علی الرسول و علی صحبه حفظ ما كان ینزل من آی الذكر الحكیم. إن الرسول الكریم كان أول الحفاظ و أجمعهم لكتاب اللّه. و كان إلی جانبه جمع من الصحابة یحفظون ما ینزل علیه من آیات الكتاب.
لكن الأمر لم یقف عند الحفظ بل قام إلی جانب الحفظ أیضا جهد دائب لتسجیل آیات الكتاب عقب نزولها. لقد جمع الرسول من حوله عددا من الكتّاب عرفوا بكتاب الوحی، و كان یملی علی هؤلاء ما یوحی إلیه فیكتبونه.
إن الكتابة لم تكن منتشرة فی زمن الرسول. و كانت أدوات الكتابة نادرة، و لا عجب فی ذلك، فالجزیرة العربیة لم تعرف حینذاك الكتب و لا الكتّاب.
و لم تكن الكتابة فی ذلك الوقت وسیلة الثقافة، و لا مصدر المعرفة. علینا أن نذكر أن الكتاب ولید عصر متأخر من عصور التطور الحضاری. و لیست الكتابة من الأمور التی تعنی بها المجتمعات التی لم تبلغ درجة عالیة من التطور الحضاری، و بخاصة قبل تیسیر أدواتها، مما یسر صناعة الكتاب، و جعل له مكانة فی المجتمعات الإنسانیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 74
إن حرص الرسول الكریم علی تسجیل القرآن و حفظه كان عظیما. و قد تجلی هذا الحرص فی اتخاذه كتابا للوحی، و إملائه علیهم كل ما كان ینزل علیه، و أمره الصریح للمسلمین ألا یكتبوا عنه شیئا غیر القرآن.
و لقد سجّل القرآن الكریم علی ما كان میسورا من أدوات الكتابة كالعسب (جرید النخل)، و اللخاف (الحجارة الرقاق)، و الأدیم و الأكتاف (عظام الأكتاف)، و الأقتاب (ما یوضع علی ظهور الإبل). هذه السجلات المتنوعة كانت أول صورة لجمع الكتاب الكریم. و لیس هناك خلاف علی أن القرآن كله كان یسجل عقب نزوله، لكن هذا التسجیل لم یجعل فی صورة تیسر وضع القرآن بین اللوحین أی فی صورة كتاب مجموع بین الدفتین. و لعل تتابع نزول آیات الكتاب، و اكتمال سوره علی مراحل، و ما كان یطرأ علی بعض آیاته من النسخ هی الأسباب التی أخّرت اتخاذ هذه الخطوة فی حیاة الرسول صلوات اللّه علیه.

لقد جرت الحوادث فی عصر أبی بكر، خلیفة رسول اللّه، بما عجل بمهمة جمع القرآن الكریم.
روی عن زید بن ثابت أنه قال: «بعث إلی أبو بكر الصدیق مقتل أهل الیمامة فإذا عمر بن الخطاب عنده، فقال: إن عمر بن الخطاب أتانی فقال:
إن القتل قد استحرّ بقراء القرآن یوم الیمامة، و إنی أخشی أن یستحرّ القتل بالقراء فی المواطن كلها فیذهب قرآن كثیر، و إنی أری أن تأمر بجمع القرآن. فقال أبو بكر لعمر: كیف أفعل شیئا لم یفعله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فقال:
هو و اللّه خیر. فلم یزل یراجعنی فی ذلك حتی شرح صدری بما شرح له صدر عمر، و رأیت الذی رأی. قال زید بن ثابت: قال أبو بكر: إنك شاب عاقل لا نتهمك. قد كنت تكتب لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الوحی، فتتبع القرآن، فو الله لو كلفونی نقل جبل من الجبال ما كان أثقل علی من ذلك. قلت: فكیف
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 75
تفعلون شیئا لم یفعله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. قال أبو بكر: هو و اللّه خیر فلم یزل یراجعنی فی ذلك أبو بكر و عمر حتی شرح اللّه صدری للذی شرح له صدرهما (صدر أبی بكر و عمر). فتتبعت القرآن أجمعه من الرقاع و العسب و اللخاف (یعنی الحجارة)، و صدور الرجال. فوجدت آخر سورة التوبة (براءة) مع خزیمة بن ثابت:
لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْكُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ. فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ «1» (التوبة: 128، 129) و فی روایة أخری أن زید بن ثابت، و هو یجمع القرآن، فقد آیة كان یسمعها من رسول اللّه فلم یجدها عند أحد، ثم وجدها عند رجل من الأنصار و هی قوله تعالی:
مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ (الاحزاب: 23) فوضعها فی سورتها «2».
و لقد حفظت الصحف التی جمعت عند أبی بكر حتی مات ثم عند عمر حتی مات، ثم عند حفصة بنت عمر. و قد وصفت الصحف التی جمعت عند أبی بكر بأنها «قراطیس «3»»، كما وصف عمل أبی بكر هذا بأنه أول جمع للقرآن
______________________________
(1) السجستانی: كتاب المصاحف، ص 7.
(2) المصدر السابق، ص 8.
(3) المصدر السابق، ص 9.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 76
بین اللوحین، أی أنه اول جمع للقرآن فی صورة كتاب. و لقد رویت عن عدد من الصحابة أحادیث تثنی علی أبی بكر لعمله هذا، منها قول علیّ: «رحمة اللّه علی أبی بكر، كان أول من جمع بین اللوحین»، و قوله: «أعظم الناس أجرا فی المصاحف أبو بكر فإنه أول من جمع بین اللوحین «1»».
هذه المحاولة التی قام بها أبو بكر- حین استحرّ القتل بالقراء فی حرب الیمامة- ربما سبقت بمحاولات قام بها بعض الصحابة من تلقاء أنفسهم. و من ذلك ما روی من أن علی بن أبی طالب «أقسم ألا یرتدی برداء إلا لجمعة حتی یجمع القرآن فی مصحف، ففعل، فأرسل إلیه أبو بكر بعد أیام: أكرهت إمارتی یا أبا الحسن، قال لا و اللّه، إلا أنی أقسمت ألا أرتدی برداء إلا لجمعة، فبایعه ثم رجع «2»». و یشكك بعض المحققین فی ورود كلمة «مصحف» بهذه الروایة، و هذا حق، لأن هذه الكلمة لم تكن قد استعملت بعد. كما فسر البعض جمع القرآن هنا بأنه حفظه «3».
و لقد روی أن صحابة آخرین جمعوا القرآن فی مصاحف. من هؤلاء أبیّ بن كعب، و سالم مولی حذیفة، و عبد اللّه بن مسعود، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، و أبو زید، و معاذ بن جبل و غیرهم. لكن عمل هؤلاء لم یتح له من التواتر و الاستقصاء ما أتیح لمصحف أبی بكر.
هذا العمل الجلیل الذی قام به أبو بكر و عمر و زید بن ثابت قام علی ما كان محفوظا فی صدور الرجال، كما أن هذا المحفوظ عورض علی ما كان مدونا فی السجلات التی دونت بین یدی الرسول. و كان علی كل من یأتی بشی‌ء مدون من القرآن الكریم أن یجی‌ء بشاهدین علی أن ما معه دون بین یدی رسول اللّه.
یقول السیوطی: «علی أن زیدا كان لا یكتفی بمجرد وجدانه مكتوبا حتی یشهد
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 5.
(2) المصدر السابق، ص 10.
(3) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 77
به من تلقاه سماعا، مع كون زید كان یحفظ، فكان یفعل ذلك مبالغة فی الاحتیاط و الإتقان «1»».
و هكذا أدی عمل أبی بكر هذا إلی جمع القرآن بأدق وسائل التحری و الضبط، مما جعل الكتاب الكریم فی مأمن من ضیاع أقسام منه بوفاة حفاظها، أو بفقدان سجلاتها. و لم تكن السجلات الأولی مما یتسنی حفظه فی سهولة و یسر، نظرا لاختلاف مواد الكتابة من عسب و لخاف و أكتاف و غیر ذلك، و إلا فكیف یتسنی أن تنظم هذه السجلات معا لتكون مرجعا یطلع الناس فیه علی كتاب اللّه.
و قد صور الحارث بن أسد المحاسبی جمع أبی بكر القرآن بقوله: «كتابة القرآن لیست محدثة، فإنه صلی اللّه علیه و سلم كان یأمر بكتابته، و لكنه كان مفرقا فی الرقاع و الأكتاف و العسب، و إنما أمر الصدّیق بنسخها من مكان إلی مكان، و كان ذلك بمنزلة أوراق وجدت فی بیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فیها القرآن منتشرا، فجمعها جامع، و ربطها بخیط حتی لا یضیع منها شی‌ء «2»».

اتسعت رقعة الأمصار الإسلامیة فی عهد عثمان. لقد حملت الغزوات المسلمین إلی أراض جدیدة، و تفرق بعض الصحابة فی الأمصار. و تعلم أهل كل مصر من هذه الأمصار قراءة القرآن علی ید الصحابی الكبیر الذی أقام بینهم، فاتفق أهل الكوفة علی مصحف ابن مسعود و أهل البصرة علی مصحف أبی موسی الأشعری، و أهل الشام علی مصحف أبیّ بن كعب و أهل دمشق علی مصحف المقداد بن الأسود. و كان بین هذه المصاحف خلاف فی القراءة. فلما اجتمع أهل العراق و أهل الشام لغزو ثغر أرمینیة و آذربیجان ظهر الخلاف بینهم فی القراءات، و أنكر بعضهم علی بعض ما كانوا یقرءونه. و شهد ذلك حذیفة بن
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 58.
(2) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 238.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 78
الیمان، فركب إلی عثمان بن عفان و قال له: «یا أمیر المؤمنین أدرك هذه الأمة قبل أن یختلفوا فی الكتاب كما اختلف الیهود و النصاری. فأرسل إلی حفصة أن أرسلی إلی بالصحف ننسخها فی المصاحف ثم نردها إلیك فأرسلت حفصة إلی عثمان بالصحف، فأرسل عثمان إلی زید بن ثابت و سعید بن العاص و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام و عبد اللّه بن الزبیر أن انسخوا الصحف فی المصاحف. و قال للرهط القرشیین الثلاثة: ما اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فاكتبوه بلسان قریش فإنما نزل بلسانهم. حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف بعث عثمان إلی كل أفق بمصحف من تلك المصاحف التی نسخوا و أمر بسوی ذلك فی صحیفة أو مصحف أن یحرق ... قال الزهری: و اختلفوا یومئذ فی التابوت و التابوة فقال النفر القرشیون التابوت، و قال زید التابوة، فرفع اختلافهم إلی عثمان، فقال اكتبوه: التابوت، فإنه لسان قریش «1»».
و الظاهر أن الخلاف فی القراءة قد ظهر بصورة واضحة فی المدینة ذاتها.
فقد كان المعلمون یعلمون القرآن، فهذا یعلم قراءة رجل، و ذاك یعلم قراءة رجل آخر، فجعل الغلمان یلتقون فیختلفون، حتی ارتفع ذلك إلی المعلمین.
و بلغ ذلك عثمان فقام خطیبا، فقال: أنتم عندی تختلفون فیه فتلحنون، فمن نأی عنی من الأمصار أشد فیه اختلافا و أشد ظنا. اجتمعوا یا أصحاب محمد، و اكتبوا للناس إماما «2» (أی مصحفا اماما).
و روی عن مالك بن أنس (جد الفقیه المشهور) أنه قال: «كنت فیمن أملی علیهم، فربما اختلفوا فی الآیة، فیذكرون الرجل قد تلقاها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لعله أن یكون غائبا أو فی بعض البوادی، فیكتبون ما قبلها و ما بعدها و یدعون موضعها حتی یجی‌ء، أو یرسل إلیه «3»».
______________________________
(1) السجستانی: كتاب المصاحف، ص 19.
(2) المصدر السابق، ص 21.
(3) المصدر السابق، ص 22.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 79
و یذكر ابن حجر العسقلانی أن هذا الجمع تم عام 25 للهجرة.
فالفرق بین جمع أبی بكر و جمع عثمان «أن جمع أبی بكر كان لخشیة أن یذهب من القرآن شی‌ء بذهاب حملته، لأنه لم یكن مجموعا فی موضع واحد، فجمعه فی صحائف، مرتبا لآیات سوره علی ما وقفهم علیه النبی صلی اللّه علیه و سلم. و جمع عثمان كان لما كثر الاختلاف فی وجوه القراءة حتی قرءوه بلغاتهم علی اتساع اللغات، فأدی ذلك بعضهم إلی تخطئة بعض فخشی من تفاقم الأمر فی ذلك، فنسخ تلك الصحف فی مصحف واحد، مرتبا لسوره، و اقتصر من سائر اللغات علی لغة قریش محتجا بأنه نزل بلغتهم، و إن كان قد وسّع فی قراءته بلغة غیرهم رفعا للحرج و المشقة فی ابتداء الأمر. فرأی أن الحاجة إلی ذلك قد انتهت فاقتصر علی لغة واحدة «1»».
و یصف القاضی أبو بكر- فی كتابه الانتصار- مصحف عثمان بأنه قصد إلی جمع الناس علی القراءات الثابتة المعروفة عن النبی، و إلغاء ما لیس كذلك، و أخذهم بمصحف لا تقدیم فیه و لا تأخیر، و لا تأویل أثبت مع تنزیل، و لا منسوخ تلاوته كتب مع مثبت رسمه و مفروض قراءته و حفظه، خشیة دخول الفساد و الشبهة علی من یأتی بعد.
أما عدد المصاحف التی نسخت فقیل إنها أربعة و قیل خمسة و قیل سبعة.
و لقد لقی عمل عثمان هذا معارضة- فی أول الأمر- من عبد اللّه بن مسعود. لكن كثرة الصحابة تلقوا عمله بالقبول و الرضا، و لم ینكر علیه أحد إحراقه المصاحف المخالفة للمصحف الإمام، بل عدوا ذلك من مناقبه، حتی قال علی: لو ولیت ما ولی عثمان لعملت بالمصاحف ما عمل «2». و ما لبث ابن مسعود بعد ذلك أن قبل ما قبله سواه من الصحابة.
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان، ج 1، ص 60.
(2) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 240.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 80
و هكذا قضی عثمان علی مصدر للفتنة و الخلاف بین المسلمین، و كان عمله هذا من أعظم ما أقدم علیه فی زمن خلافته.
و مع ذلك فقد حفظ التاریخ ذكری لهذا الخلاف الذی قضی علیه عثمان.
فقد ذكر ابن الندیم أسماء كتب عدة فی اختلاف المصاحف و هی كتاب اختلاف مصاحف أهل المدینة و أهل الكوفة و أهل البصرة عن الكسائی، و كتاب اختلاف المصاحف لخلف، و كتاب اختلاف أهل الكوفة و البصرة و الشام فی المصاحف للفراء، و كتاب اختلاف المصاحف لأبی داود السجستانی، و كتاب اختلاف المصاحف و جمیع القراءات للمدائنی، و كتاب اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق لابن عامر الیحصبی، و كتاب محمد بن عبد الرحمن الأصفهانی فی اختلاف المصاحف. «1». و لعل التمسك بإحیاء هذا التراث عند كثیر من هؤلاء العلماء كان لحرصهم علی دراسة اللغة العربیة فی مختلف لهجاتها القبلیة.
و قد وصل إلینا أحد هذه الكتب، و هو كتاب المصاحف لابن أبی داود السجستانی المتوفی سنة 316 ه.
و كتب المصاحف التی ذكرها ابن الندیم یتراوح ظهورها بین القرنین الثانی و الرابع الهجریین.
و قد سبقها جمیعا ظهور كتاب ابن عامر المتوفی عام 118 ه عن اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق.
و إن ما جمعه السجستانی فی كتابه المصاحف من أوجه الخلاف بین مصاحف بعض الصحابة و المصحف الإمام لا یعدو أن یكون خلافا فی بعض القراءات، كما أن بعض هذه المصاحف التی قامت علی جهود أفراد، كانت تضم إلی جانب
______________________________
(1) الفهرست، ص 39.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 81
آیات الكتاب بعض ما كان یراه أصحابها فی تأویل هذه الآیات. و یضاف إلی ذلك أن بعضها سجّل ما كان منسوخ التلاوة من القرآن الكریم إن المصحف الإمام الذی نسخه عثمان قد لقی إجماعا من المسلمین، و لم نسمع بقیام أیة مقاومة لعمل عثمان هذا فی أی مجتمع من مجتمعات المسلمین، بل علی العكس من ذلك هدأت فتن كادت تثور، و خلافات كادت تستعر، و اجتمع المسلمون منذ ذلك التاریخ علی مصحف واحد.
و لا عبرة لما تعلق به بعض المستشرقین من تشكیك فی عمل عثمان، مستندین إلی ما روی عن المصاحف القدیمة، و بخاصة ما جاء فی كتاب السجستانی عن تلك المصاحف، فالأمة الإسلامیة كلها عاصرت عمل عثمان، و كان هناك كثیر من الصحابة الأفذاذ، و لم یروا خطأ فیما أقدم علیه، بل إنهم عدوا ذلك من حسناته، كما قدمناه، فلا عبرة لشكوك یثیرها بعض الدارسین الأجانب بعد أكثر من ثلاثة عشر قرنا، لم تقم خلالها شبهة حول هذا الأمر.

یقول السیوطی: «الإجماع و النصوص المترادفة علی أن ترتیب الآیات توقیفی، لا شبهة فی ذلك «1»».
یروی عن زید بن ثابت أنه قال: «كنا عند رسول اللّه نؤلف القرآن من الرقاع ... «2»».
و روی عن عثمان أنه قال: «و كان إذا نزل علیه (علی الرسول) شی‌ء دعا بعض من كان یكتبه فقال: «ضعوا هذه الآیات فی السورة التی یذكر فیها كذا و كذا» «3» فترتیب آیات القرآن فی المصحف لیس مماثلا لترتیب
______________________________
(1) الاتقان، ج 1، ص 60.
(2) المصدر السابق ص 57.
(3) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 234، 235.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 82
النزول، لكنه لا خلاف علی أن ترتیب الآیات علی هذا النحو الذی نراه توقیفی، أمر به الرسول بوحی من ربه.
یقول أبو بكر الباقلانی فی كتابه الانتصار: «الذی نذهب إلیه أن جمیع القرآن الذی أنزله اللّه و أمر بإثبات رسمه و لم ینسخه و لا رفع تلاوته بعد نزوله هو الذی بین الدفتین الذی حواه مصحف عثمان، و أنه لم ینقص منه شی‌ء و لا زید فیه، و أن ترتیبه و نظمه ثابت علی ما نظمه اللّه تعالی و رتبه علیه رسوله من آی السور، لم یقدم من ذلك مؤخر، و لم یؤخر منه مقدم، و أن الأمة ضبطت عن النبی صلی اللّه علیه و سلم ترتیب آی كل سورة و مواضعها، و عرفت مواقعها، كما ضبطت عنه نفس القراءات و ذات التلاوة «1»».
فالاجماع تام علی أن ترتیب الآیات توقیفی، و قد حصل بذلك الیقین من النقل المتواتر، بهذا الترتیب، من تلاوة رسول اللّه و مما أجمع الصحابة علی وضعه هكذا فی المصحف «2». أما ترتیب السور، فقد ذهب جمهور العلماء إلی أنه كان باجتهاد الصحابة. و من أدلة ذلك اختلاف مصاحف السلف فی ترتیب سور القرآن، «فمنهم من رتبها علی النزول و هو مصحف علی، كان أوله اقرأ ثم المدثر ثم نون ثم المزمل ثم تبّت ثم التكویر و هكذا إلی آخر المكی و المدنی.
و كان أول مصحف ابن مسعود البقرة ثم النساء ثم آل عمران، علی اختلاف شدید، و كذا مصحف أبیّ و غیره «3»».
و قد ذكر ابن الندیم فی كتابه الفهرست ترتیب سور القرآن فی مصحف عبد اللّه بن مسعود، كما ذكر ترتیب السور فی مصحف أبیّ «4». أما ترتیب مصحف علی فقد سقط من نص هذا الكتاب، لكن هذا الترتیب قد ورد فی
______________________________
(1) الاتقان، ج 1، ص 61.
(2) المصدر السابق، ص 62.
(3) المصدر السابق، ص 62.
(4) الفهرست، ص 29، 30،.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 83
تاریخ الیعقوبی «1». و قد تعددت الروایات بأن مصحف علی كان مرتبا علی ترتیب النزول و تقدیم المنسوخ علی الناسخ.
و من العلماء من ذهب إلی أنّ ترتیب السور توقیفی أیضا، و منهم من ذهب إلی أن ترتیب بعض السور توقیفی، و أن البعض الآخر بنی ترتیبه علی اجتهاد الصحابة «2».

یتضمن القرآن الكریم مائة و أربع عشر سورة. و قیل إن عدد السور مائة و ثلاث عشرة سورة علی اعتبار أن سورتی الأنفال و براءة سورة واحدة لأنهما لا تفصل بینهما البسملة.
و یقسم القرآن بحسب سوره إلی أربعة أقسام هی الطول، و المئون، و المثانی، و المفصّل.

(جمع طولی، كما تجمع كبری علی كبر) أولها سورة البقرة، و آخرها براءة. و یعلل الزركشی ذلك بقوله: «إنهم كانوا یعدون الأنفال و براءة سورة واحدة، و لذلك لم یفصلوا بینهما، لأنهما نزلتا جمیعا فی مغازی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «3»».
و إنما سمیت هذه السور السبع الطول لطولها علی سائر سور القرآن «4».

فهی ما كان من سور القرآن عدد آیاته مائة آیة أو تزید علیها شیئا، أو تنقص منها شیئا یسیرا «5»
______________________________
(1) تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 152- 154، طبعة لا یدن
(2) اقرأ تفصیلات هذه الآراء فی: الزركشی: البرهان، ج 1 ص 257- 262.
(3) المصدر السابق، ص 244.
(4) الطبری: تفسیر، ج 1، ص 103، طبعة المعارف.
(5) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 84
و أما المثانی فهی ما ثنّی المئین فتلاها، و كان المئون لها أوائل، و كان المثانی لها ثوانی. و قد قیل إن المثانی سمیت مثانی، لتثنیة اللّه جل ذكره فیها الأمثال و الخبر و العبر، و هو قول ابن عباس.
و روی عن سعید بن جبیر أنه كان یقول: إنما سمیت مثانی لأنها ثنّیت فیها الفرائض و الحدود.
و قال جماعة یكثر تعدادهم: القرآن كله مثان «1». قال تعالی:
كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ‌

ما یلی المثانی من قصار السور، سمی مفصلا لكثرة الفصول التی بین السور. و یكون ذلك بقوله تعالی:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و قیل: لقلة المنسوخ فیه «2».
و قد عدّ بعضهم آیات القرآن، كما عدّ كلماته، و عدّ حروفه. و هناك خلاف حول عدد الآیات.
یقول الزركشی: «و عدد آیاته فی قول علی رضی اللّه عنه: ستة آلاف و مائتان و ثمان عشرة. و عطاء: ستة آلاف و مائة و سبع و سبعون. و حمید: ستة آلاف و مائتان و اثنتا عشرة. و راشد: ستة آلاف و مائتان و أربع «3»».
و سبب الخلاف فی عدد الآیات مبنی علی الفصل و الوصل بینهما. فربما لم یتنبه من استمع إلی النبی إلی عدد من أماكن الفصل بین الآیات. یقول الزركشی:
______________________________
(1) المصدر السابق.
(2) المصدر السابق، و كذلك الزركشی: البرهان، ج 1، ص 245.
(3) المصدر السابق، ص 251.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 85
«إن النبی صلی اللّه علیه و سلم كان یقف علی رءوس الآی للتوقیف. فإذا علم محلها وصل للتمام، فیحسب السامع أنها لیست فاصلة «1»».
أما الخلاف حول عدد الكلمات و عدد الحروف فلا یفیدنا كثیرا أن نتحدث عنه.

قال الطبری: (تسمی كل سورة من سور القرآن «سورة» و تجمع «سورا» علی تقدیر «خطبة و خطب»، «غرفة و غرف».
و السورة بغیر همز: المنزلة من منازل الارتفاع. و من ذلك سور المدینة، سمی بذلك الحائط الذی یحویها، لارتفاعه علی ما یحویه. غیر أن «السورة» من سور المدینة لم یسمع فی جمعها سور، كما سمع فی جمع سورة من القرآن «2»).
و سمیت كذلك لإحاطتها بآیاتها و اجتماعها كاجتماع البیوت بالسور. أما حدها الاصطلاحی فهی أنها «قرآن یشتمل علی آی ذوات فاتحة و خاتمة. و أقلها ثلاث آیات «3»». و أطول السور سورة البقرة و أقصرها سورة الكوثر.
و قد همز بعضهم السورة من القرآن فقال: السؤرة. و تأویلها فی لغة من همزها: القطعة التی قد أفضلت من القرآن عما سواها و أبقیت، و ذلك أن سؤر كل شی‌ء البقیة منه تبقی بعد الذی یؤخذ منه «4». و الرأی الأصوب عدم الهمز.
و أما الآیة من آی القرآن، فإنها تحتمل وجهین فی كلام العرب:
أحدهما: أن تكون سمیت آیة، لأنها علامة یعرف بها تمام ما قبلها
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 252.
(2) تفسیر، ج 1، ص 104، 105.
(3) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 264.
(4) الطبری: تفسیر، ج 1، 105.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 86
و ابتداؤها، كالآیة التی تكون دلالة علی الشی‌ء یستدل بها علیه «1». و لعل الأصوب أن الآیة دلالة علی نبوة محمد و صدق رسالته «2».
و الآیة فی معناها الاصطلاحی طائفة من القرآن منقطعة عما قبلها و ما بعدها «3».
الآیات هی الجمل أو الفقرات من القرآن الكریم التی تنقسم إلیها سوره.

قد یكون للسورة اسم واحد، و قد یكون لها اسمان أو أكثر. فمن السور ذات الاسمین سورة الجاثیة و تسمی الشریعة، و سورة محمد و تسمی القتال.
و قد یكون لها ثلاثة أسماء، كسورة المائدة، و العقود، و المنقذة.
و قد یكون لها أكثر من ذلك كسورة براءة، و التوبة، و الفاضحة، و الحافرة، لأنها حفرت عن قلوب المنافقین «4».
و قد أورد الزركشی بحثا طریفا عن ارتباط أسماء السور بموضوعاتها.
یقول: «ینبغی النظر فی اختصاص كل سورة بما سمیت به، و لا شك أن العرب تراعی فی الكثیر من المسمیات أخذ أسمائها من نادر أو مستغرب یكون فی الشی‌ء من خلق أو صفة تخصه ... و علی ذلك جرت أسماء سور الكتاب العزیز، كتسمیة سورة البقرة بهذا الاسم لقرینة ذكر قصة البقرة المذكورة فیها و عجیب الحكمة فیها. و سمیت سورة النساء بهذا الاسم لما تردد فیها من كثیر من أحكام النساء .... فإن قیل: قد ورد فی سورة هود ذكر نوح و صالح و إبراهیم و لوط و شعیب و موسی علیهم السلام، فلم تختص باسم هود
______________________________
(1) المصدر السابق، 106.
(2) الزركشی، البرهان، ج 1، 266.
(3) المصدر السابق.
(4) المصدر السابق، 269.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 87
وحده؟ و ما وجه تسمیتها به و قصة نوح فیها أطول و أوعب؟ قیل: تكررت هذه القصص فی سورة الأعراف و سورة هود و الشعراء بأوعب مما وردت فی غیرها، و لم یتكرر فی واحدة من هذه السور الثلاث اسم هود علیه السلام، كتكرره فی هذه السورة، فإنه تكرر فیها عند ذكر قصته فی أربعة مواضع، و التكرار من أقوی الأسباب التی ذكرنا.
و إن قیل: قد تكرر اسم نوح فی هذه السورة فی ستة مواضع فیها، و ذلك أكثر من تكرار اسم هود، قیل: لما جرّدت لذكر نوح و قصته مع قومه سورة برأسها فلم یقع فیها غیر ذلك، كانت أولی بأن تسمی باسمه علیه السلام من سورة تضمنت قصته و قصة غیره، و إن تكرر اسمه فیها. أما هو فكانت أولی السور بأن تسمی باسمه، علیه السلام ... «1»».
و قد أورد صاحب المبانی حدیثا مرویا عن أبیّ بن كعب یذكر فیه الرسول القرآن سورة سورة بحسب ترتیبها فی مصحف عثمان، و یذكر فضل كل سورة.
و ما یكون للمؤمن من ثواب علی قراءتها. و یستدل من هذا الحدیث الطویل علی أمور أربعة:
أولها: الترغیب فی قراءة كل سورة.
و ثانیها: أن الرسول قرأ القرآن علی أبیّ مرتین فی السنة التی مات فیها.
و ثالثها: أن ترتیب السور- كما هو فی المصحف- حفظ عن رسول اللّه، برغم أن كثیرا من الصحابة كان یقرأ السور علی غیر هذا الولاء.
و رابعها: أنّ عدد سور القرآن مائة و أربع عشرة سورة علی التألیف الذی جمع بین الدفّتین «2».
لكنّ هذا الحدیث موضع شك عند عدد من العلماء الثقاة.
______________________________
(1) المصدر السابق، 270، 271.
(2) مقدمتان فی علوم القرآن، ص 64- 75. مقاهرة، 1954.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 89

روی عن الرسول- صلوات اللّه علیه- من طرق متعددة صحیحة قال: إن القرآن نزل علی سبعة أحرف.
یقول الزركشی: «ثبت فی الصحیحین من حدیث ابن عباس أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «أقرأنی جبریل علی حرف فراجعته، ثم لم أزل أستزیده فیزیدنی حتی انتهی إلی سبعة أحرف».
و فی الصحیحین أیضا عن عمر بن الخطاب أنه قال: «سمعت هشام بن حكیم بن حزام یقرأ سورة الفرقان علی غیر ما أقرؤها- و فی روایة: علی حروف كثیرة لم یقرئنیها رسول اللّه، صلی اللّه علیه و سلم، فكدت أساوره فی الصلاة، فتصبرت حتی سلم، فلببته بردائه، فقلت: من أقرأك هذه السورة التی سمعتك تقرأ؟ قال: أقرأنیها رسول اللّه، صلی اللّه علیه و سلم، فقلت كذبت، فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أقرأنیها علی غیر ما قرأت، فانطلقت به أقوده إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقلت: یا رسول اللّه: إنی سمعت هذا یقرأ سورة الفرقان علی غیر ما اقرأتنیها. فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «أرسله، اقرأ»، فقرأ القراءة التی سمعته یقرأ، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 90
«هكذا أنزلت»، ثم قال لی: «أقرأ» فقرأت، فقال: «هكذا أنزلت. إن هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف، فاقرءوا ما تیسر منه «1»».
و فی مقدمة تفسیر الطبری روایات بصور مختلفة لهذا الحدیث. و مما روی فی ذلك عن أبیّ أنه قال: «لقی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جبریل عند أحجار المراء «2» فقال: «إنی بعثت إلی أمة أمیّین، فیهم الغلام و الخادم، و الشیخ العاسی «3» و العجوز، فقال جبریل: فلیقرءوا القرآن علی سبعة أحرف «4»».
و فی روایة أخری عن أبیّ بن كعب أنه قال: «دخلت المسجد فصلیت، فقرأت النحل، ثم جاء رجل آخر فقرأها غیر قراءتی، ثم جاء رجل آخر فقرأ خلاف قراءتنا، فدخل فی نفسی من الشك و التكذیب أشد مما كنت فی الجاهلیة.
فقلت یا رسول اللّه: استقرئ هذین. فقرأ أحدهما، فقال: أصبت. ثم استقرأ الآخر فقال: أصبت. فدخل قلبی أشد مما كان فی الجاهلیة من الشك و التكذیب. فضرب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صدری و قال: أعاذك اللّه من الشك، و أخسأ عنك الشیطان فقال: أتانی جبریل فقال: اقرأ القرآن علی حرف واحد، فقلت: إن أمتی لا تستطیع. حتی قال سبع مرات. فقال لی أقرأ علی سبعة أحرف، و لك بكل ردّة رددتها مسألة. قال: فاحتاج فیها الیّ الخلائق، حتی إبراهیم صلی اللّه علیه و سلم «5»».
و الروایات بعد ذلك كثیرة عن وصف القرآن الكریم بأنه نزل علی سبعة أحرف.
و لقد ذهب العلماء مذاهب شتی فی بیان المعنی المقصود من الأحرف السبعة التی ذكرتها الأحادیث الصحاح.
______________________________
(1) الزركشی: البرهان، ج 1 ص 211.
(2) أحجار المراء موضع بقباء خارج المدینة، و قیل هی قباء. و ذكر البكری فی «معجم ما استعجم» أنها موضع بمكة.
(3) عسا الشیخ اذا كبر و أسن و ضعف بصره و یبس جلده و صلب.
(4) الطبری، ج 1، ص 35.
(5) المصدر السابق، ص 37، 38.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 91
و لقد وقع خلاف كثیر فی شرح معنی الأحرف السبعة و روی الزركشی عن الحافظ أبی حاتم بن حبّان البستی أن الناس اختلفوا فی بیان ذلك علی خمسة و ثلاثین قولا.
و لیس من المیسور أن ننقل هنا كل هذه الأقوال، و إنما سنختار ذكر بعض منها، و نحاول ان نلقی بعض الضوء علی هذا الموضوع الذی لم یستطع أحد علمائنا القدامی أن یقول فیه كلمة الفصل.
1- فمن الآراء التی ذكرت أن هذا الحدیث من المشكل الذی لا یدری معناه، لأن العرب تسمی الكلمة المنظومة حرفا، و تسمی القصیدة بأسرها كلمة، و الحرف یقع علی المقطوع من الحروف المعجمة، و الحرف ایضا المعنی و الجهة «1».
فخلاصة هذا القول هی الامتناع عن إبداء الرأی فی معنی الحدیث، و اعتباره من المشكل الذی لا سبیل إلی معرفة المقصود منه، فهو شبیه بمتشابه القرآن.
2- الرأی الثانی- و هو عند العلماء من أضعف الآراء- أن المراد بالأحرف السبعة سبع قراءات. و قد بین الطبری- فی مقدمة تفسیره- و غیره أن اختلاف القراء، إنما هو كله حرف واحد من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، و هو الحرف الذی كتب عثمان علیه المصحف «2».
3- الرأی الثالث أن الأحرف السبعة سبعة أنواع من التعبیر، فبعضها أمر و نهی، و وعد و وعید، و قصص، و حلال و حرام، و محكم و متشابه، و أمثال، و غیره «3».
4- أن المراد بالأحرف السبعة سبعة أوجه من المعانی المتفقة، بالألفاظ المختلفة، نحو أقبل، و هلمّ، و تعال، و عجل، و أسرع، و أنظر، و أخّر،
______________________________
(1) الزركشی: البرهان، ج 1، ص 213.
(2) المصدر السابق، ص 214، و كذلك الطبری، ج 1، ص 57.
(3) الزركشی: البرهان، 1/ 216.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 92
و أمهل «1» ... الخ. أی أن الأحرف السبعة هی التعبیر عن المعنی الواحد بألفاظ مختلفة.
5- أن المراد بالأحرف السبعة بعض الموضوعات القرآنیة. یقول أصحاب هذا الرأی: «علم القرآن یشتمل علی سبعة أشیاء: علم الإثبات و الإیجاد، و علم التوحید، و علم التنزیه، و علم صفات الذات، و علم صفات الفعل، و علم العفو و العذاب، و علم الحشر و الحساب، و علم النبوات، و علم الإمامات «2».
و الظاهر أن القائلین بهذا الرأی یعدون علم التنزیه و التوحید علما واحدا، و كذلك العفو و العذاب و الحشر و الحساب تدخل تحت علم واحد،. و بهذا یكون عدد العلوم سبعة.
6- من الآراء ما یعطی الحدیث تفسیرا فقهیا، فیری أن الأحرف السبعة هی المطلق و المقید، و العام و الخاص، و النص و المؤول، و الناسخ، و المنسوخ، و المجمل و المفسر، و الاستثناء و أقسامه.
7- من الآراء ما یعطی الحدیث تفسیرا أسلوبیا، فیقول بأن المراد:
«الحذف و الصلة، و التقدیم و التأخیر، و القلب و الاستعارة، و التكرار، و الكنایة، و الحقیقة و المجاز، و المجمل و المفسر، و الظاهر و الغریب «3».
8- و هناك تفسیر نحوی للحدیث یری أن الأحرف السبعة هی: التذكیر و التأنیث، و الشرط و الجزاء، و التصریف و الإعراب، و الأقسام و جوابها، و الجمع و التفریق، و التصغیر و التعظیم، و اختلاف الأدوات مما یختلف فیها بمعنی، و ما لا یختلف فی الأداء و اللفظ جمیعا «4».
9- و هناك تفسیر صوتی للحدیث یری أن الأحرف السبعة هی طرق
______________________________
(1) المصدر السابق ص 220.
(2) المصدر السابق 224، 225.
(3) المصدر السابق، ص 225.
(4) المصدر السابق، ص 225، 226.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 93
من الاداء الصوتی كالإظهار و الإدغام و التفخیم، و الترقیق، و الإمالة و الإشباع، و المدّ و القصر و التخفیف، و التلیین، و التشدید.
10- و هناك تفسیر صوفی للحدیث یربط الأحرف السبعة، ببعض أفعال الصوفیة، و أحوالهم و مقاماتهم «1».
و هكذا نری فی هذه الأقوال المتعددة التی ذكرناها اتجاهات مختلفة من الدارسین، ربطت معنی الحدیث بموضوع دراساتها.
و أرجح الآراء- فیما نعتقد- و اللّه أعلم، أن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات، من لغات القبائل العربیة.
فالحدیث كما ورد فی عدد من روایاته یشیر إلی خلافات لغویة فی قراءة القرآن الكریم، أدت إلی نقاش بین بعض الصحابة، ثم احتكم المختلفون إلی الرسول، فأقر المتنازعین علی قراءاتهم، و ذكر لهم أن القرآن أنزل علی سبعة أحرف. فالمرجح إذن أن هذه الأحرف السبعة هی سبع لهجات لبعض القبائل العربیة.
و قد یذهب البعض إلی حد تعیین لغات القبائل التی تعنیها الأحرف السبعة، مع العلم بأنهم لا یقصدون من وراء ذلك أن كل كلمة من القرآن الكریم كانت تحتمل سبعة أوجه، و إنما كانوا یرون أن القرآن نزل علی سبع لغات متفرقة فیه «فبعضه نزل بلغة قریش، و بعضه بلغة هذیل، و بعضه بلغة تمیم و بعضه بلغة أزد و ربیعة، و بعضه بلغة هوازن و سعد بن بكر، و كذلك سائر اللغات «2»».
كما یذهبون أحیانا إلی البحث عن التعبیرات القرآنیة التی تجلت فیها لغات تلك القبائل «3». و مهما قیل فی مثل هذه المحاولات لتعیین القبائل التی نزل القرآن
______________________________
(1) انظر المصدر السابق، ص 226.
(2) الزركشی: البرهان، 1/ 217.
(3) انظر المصدر السابق: النوع السادس عشر. (معرفة ما وقع فیه من غیر لغة أهل الحجاز من قبائل العرب (ص 283- 286). فی علوم القرآن(كفافی و الشریف) 94 - 10 - الأحرف السبعة ..... ص : 89
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 94
متضمنا عبارات من لغاتها، فنحن نری أنها لا تتجاوز افتراضات لا تقوم علی أساس من الدراسة الواضحة. و حسبنا أن نقول إن القرآن الكریم لم یخل من لغات قبائل أخری إلی جانب لغة قریش.
و یمكن أن یستفاد من معنی الحدیث- فی كثیر من روایاته- أن الرسول كان قد رخص لأبناء القبائل المختلفة الذین اعتنقوا الإسلام أن یقرءوا القرآن بلهجاتهم. فقد آمن بالقرآن كثیر من غیر قریش. و كان من هؤلاء، الشیخ و الفتی و الطفل، و كان من العسیر علی جمیع المؤمنین أن یقرءوا القرآن بلغة قریش، فكانت الرخصة التی أتاحت لهم أن یقرءوه بلغاتهم.
و قد اختلف فی مدی احتفاظ مصحف عثمان بالأحرف السبعة التی كان یقرأ بها علی عهد الرسول.
فابن قتیبة یذهب إلی أن مصحف عثمان ضم هذه الأحرف السبعة، و قصده من ذلك أن القرآن یضم سبعا من لغات العرب. و هذه اللغات السبع لا یقصد بها أن كل كلمة تقرأ عن سبعة أوجه، بل المقصود أنها مفرقة فی القرآن. و یسند رأیه هذا بذكر سبعة أسباب لاختلاف القراءات، ثم یعلل السماح بالأحرف السبعة بقوله: «و لو أن كل فریق من هؤلاء أمر أن یزول عن لغته، و ما جری علیه اعتیاده طفلا و ناشئا و كهلا، لاشتد ذلك علیه، و عظمت المحنة فیه، و لم یمكنه الا بعد ریاضة للنفس طویلة، و تذلیل للسان، و قطع للعادة».
أما ابن جریر الطبری فیری أن الأحرف السبعة لغات سبع سمح للقبائل أن تقرأ بها القرآن فی حیاة الرسول، نظرا لدخول قبائل عربیة غیر قریش فی شریعة الإسلام. و كانت القراءة بالأحرف السبعة رخصة سمح بها إبان نشر الدعوة، لكن الأمة عدلت عن القراءة بستة من هذه الأحرف، و اقتصرت علی حرف واحد، حین ارتضت مصحف عثمان إماما، و اجتمعت حوله. أما القراءات المتعددة التی نعرفها، فهی فی رأی الطبری قراءات مختلفة لحرف واحد، هو الذی اجتمعت علیه الأمة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 95
و رأی الطبری هذا ینطوی علی كثیر من الصواب. فلیس من شك أن هناك قدرا كبیرا من القراءة بلهجات القبائل قد عدل عنه فی مصحف عثمان.
لكن هذا المصحف لا یخلو من قدر من لغات هذه القبائل غیر القرشیة.
و الخلاصة التی یمكن أن نخرج بها من هذا البحث، هی أن الأحرف السبعة كانت- فی أرجح الآراء- قراءات للقرآن بلهجات عدد من القبائل، و أن هذه القراءات لم تكن تتجاوز فی الخلاف بینها نواحی لفظیة طفیفة، لا تحل حراما، و لا تحرم حلالا، و لا تدعو إلی ترك أمر أو تنهی عن مباح. و مع أن كتابة المصحف قد غلبت فیها لغة قریش، و هجر غیرها من اللغات، فإن قدرا من لغات القبائل الأخری. قد بقی فی مصحف عثمان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 97

المصحف أداة لتسجیل القرآن الكریم، لكنه لا یستطیع أن یقدم لنا كل ما یتعلق بقراءة القرآن و أصولها و أسرارها. و لا بد أن یؤخذ ذلك شفاها عن عالم بهذه الأمور خبیر بأسرارها. و لقد كان رسم المصحف العثمانی فی بدایة الأمر بدون نقط و لا شكل. و كانت بعض الكلمات تسمح بقراءات متعددة.
و فی عصر عبد الملك بن مروان، كانت رقعة الدولة الإسلامیة قد اتسعت اتساعا عظیما. و لقد رأی هذا الخلیفة أن اتساع الدولة علی هذا النحو، و اختلاط العرب بالأعاجم قد أصبحا مدعاة لإدخال التحسین علی رسم المصحف، و العمل علی ضبط قراءته بعد أن أصبح العالم الاسلامی خضما یموج بمختلف الأجناس، منها ما یحسن العربیة، و منها ما لا یحسنها. و قد ندب عبد الملك و الیه الحجاج للقیام بهذه المهمة، فعهد بها الحجاج إلی رجلین هما نصر بن عاصم اللیثی، و یحیی بن یعمر العدوانی، و كان كل منهما تقیا ورعا، خبیرا بوجوه قراءة القرآن، عالما متبصرا فی اللغة العربیة. هذان الرجلان أعجما المصحف لأول مرة، و نقطا جمیع حروفه المتشابهة و التزما ألا تزید النقط فی أی حرف عن ثلاث.
و نحن حین ننظر الیوم فی المصحف الشریف نجد أن رسمه یختلف عن طریقتنا فی الكتابة مما جعل قراءة القرآن عسیرة علی بعض أهل زماننا.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 98
و لقد قلنا إن العبرة فی تلقی القرآن إنما هی المشافهة، و ما الكتابة و التسجیل سوی عاملین مساعدین فی الحفظ و الضبط. و مع ذلك فهناك حاجة ملحة إلی طبع القرآن الكریم وفقا لقواعد الإملاء الحدیثة.
و لقد وقفت دون تعدیل الرسم العثمانی قداسة أضفیت علی هذا الرسم، إلی حد أن بعض العلماء قال إنه توقیفی، أی بوحی من اللّه. و كان هذا القول منهم مغالاة فی تقدیس الصورة التی كتب بها المصحف فی عهد عثمان. و لو كانت هذه الكتابة توقیفیة لتشابهت من كل جهة فی خطوط كتاب الوحی، و هو ما لم یقل به أحد. و لعل هذا التقدیس لصورة الكتابة جاء خوفا من أن یقع تحریف فی النقل، أو أن یكتب بصورة یعتریها التغیر بعد فوات عصرها، فیكون العدول عن الرسم العثمانی أمرا یؤدی إلی تغییر صورة اتفقت علیها كلمة الصحابة فی عصر عثمان، و لیس یؤدی إلی وضع رسم ثابت له قداسته، یبقی القرآن الكریم مسجلا به، من غیر أن یمس هذا التسجیل المتفق علیه أی تغییر. و قد اختلف فی جواز كتابة المصحف بما استحدث من الهجاء، و كانت الآراء كلها اجتهادا من أصحابها.
و لیس منها ما بنی علی وحی أو نص.
و ممن أباح مخالفة الرسم العثمانی القاضی أبو بكر الباقلانی فی كتابه الانتصار، حیث یقول: «و أما الكتابة فلم یفرض اللّه علی الأمة فیها شیئا، إذ لم یأخذ علی كتّاب القرآن، و خطاط المصاحف رسما بعینه دون غیره أوجبه علیهم، و ترك ما عداه، إذ وجوب ذلك لا یدرك إلا بالسمع و التوقیف. و لیس فی نصوص الكتاب و لا مفهومه أن رسم القرآن و ضبطه لا یجوز إلا علی وجه مخصوص، و حدّ محدود لا یجوز تجاوزه. و لا فی نص السنة ما یوجب ذلك و یدل علیه. و لا فی إجماع الأمة ما یوجب ذلك، و لا دلت علیه القیاسات الشرعیة، بل السنّة دلت علی جواز رسمه بأی وجه سهل، لأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم كان یأمر برسمه، و لم یبین لهم وجها معینا، و لا نهی أحدا عن كتابته. و لذلك اختلفت خطوط المصاحف، فمنهم یكتب الكلمة علی مخرج اللفظ و منهم من كان یزید و ینقص لعلمه بأن ذلك اصطلاح، و أن الناس لا یخفی علیهم الحال. و لأجل هذا بعینه
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 99
جاز أن یكتب بالحروف الكوفیة، و الخط الأول، و أن یجعل اللام علی صورة الكاف، و أن تعوّج الألفات، و أن یكتب علی غیر هذه الوجوه. و جاز أن یكتب المصحف بالخط و الهجاء القدیمین، و جاز أن یكتب بالخطوط و الهجاء المحدثة، و جاز أن یكتب بین ذلك.
و إذا كانت خطوط المصاحف، و كثیر من حروفها مختلفة متغایرة الصورة، و كان الناس قد أجازوا ذلك، و أجازوا أن یكتب كل واحد منهم بما هو عادته، و ما هو أسهل و أشهر و أولی، من غیر تأثیم و لا تناكر، علم أنه لم یؤخذ علی الناس فی ذلك حد محدود مخصوص، كما أخذ علیهم فی القراءة و الأذان ...
و بالجملة فكل من ادعی أنه یجب علی الناس رسم مخصوص وجب علیه أن یقیم الحجة علی دعواه، و أنّی له ذلك».
و لقد طبع المصحف الشریف فی العصر الحدیث بإشراف لجنة من العلماء المصریین، عنیت كل العنایة بوجوب موافقة المصحف المطبوع للرسم القدیم.
و لا یزال هذا المصحف محتفظا بكل أصول الرسم القدیم. و لقد لقیت مشكلة طباعة المصحف وفق قواعد الهجاء الحدیث عنایة من بعض علماء العصر. و منهم من رفض ذلك رفضا باتا، مستندا إلی ما نقل عن السلف من تقدیس لرسم المصحف، كما ورثناه عن عصر عثمان. و منهم من نادی بأن من الواجب أن ییسر كتاب اللّه. و ألا نتمسك برسم لم تقم علی ضرورة التمسك به نصوص من كتاب و لا سنة.
إن عصرنا هذا قد أصبح عصرا قارئا، و القرآن الكریم یقع فی أیدی كثیر من الناس قد لا یكونون علی صلة بالحفاظ. و هم یقرءونه علی قدر اجتهادهم.
و السبیل الوحید لضبط القراءة هو الطباعة وفق الإملاء الحدیث. و كثیر من الأبحاث تتضمن نقولا من القرآن الكریم. و یكاد یجمع الباحثون الذین یقتبسون آیات الكتاب الكریم لیستشهدوا بها علی نقل هذه الآیات إلی الهجاء الحدیث. و لا أحسب أن هذا الأمر قد لقی معارضة تذكر. لكن طباعة المصحف بالهجاء الحدیث لا تزال موضع خلاف، یقف بها حتی الآن عند الرسم القدیم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 100
و قد انتقد ابن خلدون فكرة الإصرار علی الرسم القدیم فی سیاق حدیثه عن الخط العربی فقال:
«فكان خط العرب لأول الإسلام غیر بالغ إلی الغایة من الإحكام و الإتقان و الإجادة، و لا إلی التوسط، لمكان العرب من البداوة و التوحش، و بعدهم عن الصنائع. و انظر ما وقع لأجل ذلك فی رسمهم المصحف، حیث رسمه الصحابة بخطوطهم، و كانت غیر محكمة الإجادة، فخالف الكثیر من رسومهم ما اقتضته رسوم صناعة الخط عند أهلها.
ثم اقتفی التابعون من السلف رسمهم فیها، تبركا بما رسمه أصحاب رسول اللّه، و خیر الخلق من بعده، المتلقون لوحیه من كتاب اللّه و كلامه، كما یقتفی لهذا العهد خط ولی أو عالم تبركا، و یتبع رسمه خطأ أو صوابا.
و أین نسبة ذلك من الصحابة رضوان اللّه علیهم فیما كتبوه، فاتبع ذلك و أثبت رسما، و نبه علماء الرسم علی مواضعه.
و لا تلتفتن فی ذلك إلی ما یزعمه بعض المغفلین من أنهم كانوا محكمین لصناعة الخط، و أن ما یتخیل من مخالفة خطوطهم لأصول الرسم لیس كما یتخیل، بل لكلها وجه ...
و ما حملهم علی ذلك إلا اعتقادهم أن فی ذلك تنزیها للصحابة رضوان اللّه علیهم، عن توهم النقص فی قلة إجادة الخط و حسبوا أن الخط كمال، فنزهوهم عن نقصه، و نسبوا إلیهم الكمال بإجادته، و طلبوا تعلیل ما خالف الإجادة من رسمه، و لیس ذلك بصحیح.
و اعلم أن الخط لیس بكمال فی حقهم، إذ الخط من جملة الصنائع المدنیة المعاشیة، و الكمال فی الصنائع إضافی و لیس بكمال مطلق، إذ لا یعود نقصه علی الذات فی الدین، و لا فی الخلال. و إنما یعود علی أسباب المعاش و بحسب العمران و التعاون علیه، لأجل دلالته علی ما فی النفوس.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 101
و قد كان صلی اللّه علیه و سلم أمیا، و كان ذلك كمالا فی حقه، و بالنسبة إلی مقامه، لشرفه و تنزهه عن الصنائع العملیة التی هی أسباب المعاش و العمران كلها.
و لیست الأمیة كمالا فی حقنا نحن، إذ هو منقطع إلی ربه، و نحن متعاونون علی الحیاة الدنیا «1»».
و فی كلام ابن خلدون هذا هجوم واضح علی تقدیس الخط القدیم.
و الواقع أننا لو تتبعنا طریقة رسم المصحف لوجدنا أشیاء لا یمكن تعلیلها، و لا داعی للتمسك بها. من أمثلة ذلك قوله تعالی:
كَذَّبَ أَصْحابُ الْأَیْكَةِ الْمُرْسَلِینَ (الشعراء: 176) و قوله تعالی:
وَ أَصْحابُ الْأَیْكَةِ وَ قَوْمُ تُبَّعٍ (ق: 14) فی سورة الشعراء رسمت الأیكة (لئیكة) و فی سورة ق رسمت «الأیكة» مع أنه لا فرق بین الكلمتین.
و فی سورة النمل كتبت لام التوكید بصورتین مختلفتین فی آیة واحدة هی قوله تعالی:
لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ (النمل: 21) فما الداعی لهذا الاختلاف فی الرسم؟
و فی سورة البقرة رسم قوله تعالی:
______________________________
(1) مقدمة ابن خلدون، ص 350. طبعة بولاق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 102
وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ (البقرة: 231) فجاءت كلمة «نعمة» بتاء مفتوحة أی رسمت «نعمت» فی حین أنها رسمت بتاء مربوطة فی سورة المائدة، قال تعالی:
وَ اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ (المائدة: 7) و رسمت كلمة سنّة بتاء مفتوحة هكذا فی قوله تعالی:
فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا (فاطر: 43) أما فی سورة الفتح فرسمت كلمة سنة كما نرسمها فی الوقت الحاضر. قال تعالی:
سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا (الفتح: 23) فما الداعی لرسم كلمة سنة مرة بتاء مربوطة و أخری بتاء مفتوحة.
و هناك الأسماء مثل هارون و إسحاق، و هذه تحذف فیها ألف فی الرسم و لا تحذف فی النطق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 103
و من المتبع فی المصحف أیضا كتابة كلمات مثل الصلاة و الزكاة و الحیاة بالواو بدلا من الألف علی النحو التالی: الصلاة و الزكوة و الحیوة. و الأقدمون أنفسهم لم یقتنعوا بهذه الطریقة فی التهجی. یقول ابن قتیبة فی نطاق حدیثه عن بعض القراءات: «و إن كانت خطأ فی الكتابة، فلیس علی اللّه و لا علی رسوله جنایة الكاتب فی الخط. و لو كان هذا عیبا یرجع علی القرآن لرجع علیه كل خطأ وقع فی كتابة المصحف من طریق التهجی. فقد كتب فی الإمام إنّ هذن لساحران بحذف ألف التثنیة. و كذلك ألف التثنیة تحذف فی هجاء هذا المصحف فی كل مكان. و كتب كتاب المصحف: الصلاة الزكوة و الحیوة بالواو. و اتبعناهم فی هذه الحروف خاصة علی التیمن بهم» (تأویل مشكل القرآن، ص 40، 41).
و هناك كثیر من المواضع التی یمكن أن نذكرها هنا حیث رسمت الكلمة الواحدة بصور مختلفة من غیر مبرر لذلك. و من هنا فنحن نری أن طبع المصحف بالهجاء الحدیث یعتبر من الأمور المهمة النافعة، فهذا یمكن أن یؤدی إلی رفع كثیر من الخطأ الذی قد یقع فیه كثیر من المثقفین الیوم حین یقرءون القرآن الكریم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 105

القراءات جمع قراءة، و یقصد بالقراءة فی معناها الاصطلاحی «مذهب یذهب إلیه أحد أئمة القراءات فی التلفظ بالقرآن الكریم».
إن القرآن الكریم قد نزل علی الرسول فخاطب به أمة كانت متعددة اللهجات.
لقد كانت القبائل العربیة تتحدث العربیة بلهجات مختلفة. و لم یستطع الرسول الكریم أن یغیر لهجات هذه القبائل بین یوم و لیلة، فهذا من غیر المعقول.
و كان أن سمح للقبائل بقراءة القرآن بلهجاتها و هذا- كما ذكرنا- هو التفسیر الأقرب إلی الصواب لقول الرسول علیه السلام «أنزل القرآن علی سبعة أحرف».
فالأحرف السبعة التی یذكر الحدیث الصحیح أن القرآن نزل بها كانت لهجت عربیة مختلفة لقبائل أهمها قریش.
و فی هذا المعنی یقول أبو شامة، نقلا عن بعض من أخذ عنهم: «أنزل القرآن بلسان قریش ثم أبیح للعرب أن یقرءوه بلغاتهم التی جرت عاداتهم باستعمالها علی اختلافهم فی الألفاظ و الإعراب «1»».
______________________________
(1) السیوطی: الاتقان: ج 1، ص 47.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 106
و الروایات كثیرة عن قراءة أفراد من بعض القبائل بلهجاتهم بین یدی الرسول، و إقرار الرسول لتلك القراءة. فقد قرأ هذلی (عتّی حین) بین یدی الرسول و هو یقصد حَتَّی حِینٍ «1» و أجازه. و قرأ أسدی تَسْوَدُّ وُجُوهٌ «2».
أمام الرسول بكسر التاء فی تَسْوَدُّ و أجازه كذلك.
و منهم من كان یقرأ أفعالا مثل «قیل» و «غیض» بإشمام الضم مع الكسر.
و منهم من كان یقرأ «علیهم» و «فیهم» بضم الهاء، كما كان منهم من یقرؤهما «علیهمو» و «فیهمو». و مثل هذه القراءات كانت تجاز. و الأمثلة إلی جانب ذلك كثیرة.
یقول ابن قتیبة: «لو أن كل فریق من هؤلاء أمر أن یزول عن لغته و ما جری علیه اعتیاده طفلا و ناشئا و كهلا لاشتد ذلك علیه، و عظمت المحنة فیه، و لم یمكنه إلا بعد ریاضة للنفس طویلة، و تذلیل للسان و قطع للعادة».
______________________________
(1) المؤمنون: 54.
(2) آل عمران: 106.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 107
و كانت كتابة المصحف- بناء علی توجیه عثمان- بلغة قریش، و ذلك حین أوصی كتبة المصحف بقوله: «إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء فاكتبوه بلسان قریش، فإنما نزل بلسانهم». و قد سبق أن ذكرنا أن الأحرف السبعة أو اللغات السبعة لم تكن تعنی أن كل كلمة من المصحف كانت تقرأ بسبعة أوجه، و إنما كان الخلاف فی مواضع محدودة.
كان هذا الاختلاف بین لهجات القراء فی عهد الرسول من الأسباب التی تولّد منها اختلاف القراءات علی مر الزمن.
و هناك سبب قوی لظهور القراءات، أن مصحف عثمان كتب بغیر نقط و لا شكل، و ظل كذلك حتی عصر عبد الملك بن مروان، حین قام الحجاج بن یوسف الثقفی بالإشراف علی نقط المصاحف، و ذلك بأن عهد بهذا الأمر إلی من كان خبیرا به من علماء عصره، كما ذكرنا. و هكذا خطا المصحف خطوة جدیدة نحو ضبط الرسم. و مع ذلك فقد كانت الفترة التی بقی بها المصحف بدون نقط و لا شكل مصدرا من مصادر اختلاف القراءات.
و نحن الیوم نسمع كثیرا عن القراءات السبع أو القراءات العشر. و نسمع قلیلا عن القراءات الأربعة عشر. و لكن لیس معنی هذا أن عدد أئمة القراء كان منذ أقدم العصور محصورا فی سبعة أو عشرة أو أربعة عشر. بل الأمر كان غیر ذلك، و كان عدد القراءات أكثر من ذلك بكثیر.
و من أوائل من ألف فی علم القراءات أبو عبید القاسم بن سلام المتوفی سنة 224 ه. و قد أحصی من القراءات نحوا من خمس و عشرین قراءة و كتب غیره كتبا فی القراءات زاد فیها هذا العدد أو نقص منه حتی جاء أبو بكر أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد فی خاتمة القرن الثالث فجمع قراءات أئمة سبعة هم عبد اللّه بن كثیر فی مكة، و نافع بن أبی رویم فی المدینة، و أبو عمرو بن العلاء فی البصرة و عاصم بن أبی النجود، و حمزة بن حبیب الزیات، و علی الكسائی فی الكوفة، و عبد اللّه بن عامر فی الشام. و من بعد ابن مجاهد جاء من زاد عدد القراء إلی عشرة
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 108
فأضاف الیهم یزید بن القعقاع فی المدینة، و یعقوب الحضرمی فی البصرة، و خلف البزّاز فی الكوفة. و ممن فعل ذلك الإمام ابن الجزیری المتوفی عام 833 ه.
أما من قال بقراءات أربع عشرة فقد أضاف إلی أئمة القراء الحسن البصری، و ابن محیصن، و یحیی الیزیدی، و الشنبوذی «1».
و مما یزید أمر القراءات صعوبة أن كل امام من الأئمة المشهورین تروی قراءته بطرق متعددة، و قد بلغ عدد الطرق التی تروی بها القراءات العشر المشهورة ما یقارب الألف طریق.
إن اتساع رقعة العالم الإسلامی، و اختلاف لهجات القبائل، و بقاء المصحف الإمام غیر منقوط مدة من الزمان، و صعوبة الاتصال بین أبناء الأمة الإسلامیة لبعد المسافات، و قلة وسائل الاتصال، أدت إلی كل هذا التعدد فی القراءات و طرقها.
و نحن نجد أنفسنا الآن فی غیر هذا الموقف لأن المدنیة الحدیثة یسرت أمورا كثیرة.
فهناك المصحف المطبوع. و هناك قراء القرآن الذین یجیدون القراءة یذیعون القرآن علی الملایین بواسطة الرادیو، و هناك التسجیل الذی أتاح لأهل الضبط من القراء تسجیل تلاوتهم و وضعها فی متناول الدارسین. و أین موقفنا الیوم من موقف أسلافنا، حیث كانوا یعملون فی ظروف عسیرة، و یسعی كل دارس إلی حفظ ما توارثه، معتقدا أنه الصواب، فیحرص علی روایته، و یحرص غیره علی أخذه عنه. و إن ما دوّن بین أیدینا من هذه القراءات أقل مما ضاع منها و ذهبت به أحداث الزمان.
و قد سعی علماء القراءات إلی ضبطها، فوضعوا لذلك میزانا تقاس به صحتها، قالوا: كل قراءة وافقت أحد المصاحف العثمانیة و لو تقدیرا، و وافقت العربیة و لو بوجه، و صح إسنادها فهی القراءة الصحیحة.

و لعلماء القراءات مقاییس لصحة الإسناد اقتبست من علم الحدیث. فقد قسمت القراءات من حیث صحة إسنادها إلی خمسة أنواع علی الوجه التالی:
______________________________
(1) الزرقانی: مناهل العرفان، ج 1، ص 410.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 109

و هو ما روته جماعة عن جماعة یؤمن تواطؤهم علی الكذب.

و هو ما رواه عدل صحیح الروایة عن مثله، و وافق العربیة و وافق أحد المصاحف العثمانیة.

و خالف رسم المصحف أو أصول العربیة. و هذا لا یجوز قبوله برغم صحة سنده.
و إلی جانب هذه الأنواع الثلاثة هناك «الشاذ» من القراءات. و القراءات الشاذة هی التی لم یصح سندها، و یجب إهمالها.
و هناك «الموضوع» أی ما نسب إلی صاحبه علی غیر أساس، فهو من الزیف، و یرفض الأخذ به.
و قد نقل الزركشی عن شهاب الدین أبی شامة قوله: «كل قراءة ساعدها خط المصحف مع صحة النقل فیها و مجیئها علی الفصیح من لغة العرب فهی قراءة صحیحة معتبرة. فإن اختل أحد هذه الأركان الثلاثة أطلق علی تلك القراءة أنها شاذة و ضعیفة «1»».
و مما یبین رأینا فی اختلاف حظّ الأقالیم الإسلامیة من القراءات لاختلاف ظروفها، و قربها أو بعدها من مراكز الدراسات العربیة قول أثیر الدین أبو حیان فی وصف كتابین أندلسیین من كتب القراءات هما «التیسیر» و «الشاطبیة».
«لم یحویا جمیع القراءات السبع، و إنما هی نزر یسیر منها. و من عنی بفن القراءات و طالع ما صنفه علماء الإسلام فی ذلك، علم ذلك علم الیقین، و ذلك أن بلادنا جزیرة الأندلس لم تكن من قدیم الزمان بلاد إقراء السبع، لبعدها عن بلاد الإسلام. و اجتازوا عند الحج بدیار مصر، و تحفظوا ممن كان بها من المصریین شیئا یسیرا من حروف السبع، و كان المصریون إذ ذاك لم تكن لهم روایات
______________________________
(1) البرهان، ج 1، ص 331.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 110
متسعة، و لا رحلة إلی غیرها من البلاد التی اتسعت فیها الروایات «1»».
و للزركشی فی دراسته للقراءات قول واضح، یبین أنها اجتهادات من أئمة القراء، و أن من الواجب أخذها علی هذا الوجه وحده.
یقول: «و اعلم أن القرآن و القراءات حقیقتان متغایرتان، فالقرآن هو الوحی المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم للبیان و الإعجاز، و القراءات هی اختلاف ألفاظ الوحی المذكورة فی كتابة الحروف أو كیفیتها، من تخفیف و تثقیل و غیرهما ... و التحقیق أنها متواترة عن الائمة السبعة، أما تواترها عن النبی ففیه نظر «2»».

لابن قتیبة كلام مشهور عن وجوه اختلاف القراءات، نقله عنه الزركشی و غیره. و تتلخص هذه الوجوه فیما یلی:
الأول: الاختلاف فی إعراب الكلمة أو فی حركات بنائها بما لا یزیلها عن صورتها فی الكتاب، و لا یغیر معناها. نحو «البخل» و «البخل» «3».
كذلك قوله تعالی:
وَ هَلْ نُجازِی إِلَّا الْكَفُورَ قرئ و هل یجازی إلّا الكفور (سبأ: 17) فبعض القراء قرأ بالقراءة الأولی، و البعض الآخر بالقراءة الثانیة.
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 323.
(2) المصدر السابق: 319.
(3) انظر سورة النساء: 37 (و یأمرون الناس بالبخل)، «قرأ حمزة و الكسائی و خلف بفتح الباء و الخاء.
و قرأ الباقون بالضم و السكون».
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 111
الثانی: الاختلاف فی إعراب الكلمة فی حركات بما یغیر معناها و لا یزیلها عن صورتها فی الخط نحو:
رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا و قد قرئت رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا (سبأ: 19) الثالث: الاختلاف فی تبدیل حروف الكلمة دون إعرابها، بما یغیر معناها و لا غیر صورة الخط فی رأی العین. نحو كَیْفَ نُنْشِزُها و قد قرئت ننشرها (سورة البقرة: 259) و من الأمثلة علی ذلك أیضا یَقُصُّ الْحَقَ، و یقضی الحقّ (الانعام: 57) الرابع: الاختلاف فی الكلمة بما یغیر صورتها فی الكتابة و لا یغیر معناها.
كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ (القارعة: 5) و هی القراءة الثابتة. و قد قرئت كالصّوف المنفوش و هذه قراءة مرفوضة لمخالفتها خط المصحف.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 112
الخامس: الاختلاف فی الكلمة بما یزیل صورتها فی الخط و یزیل معناها.
و هذا لا یقرأ به لمخالفته الخط الذی كتب به مصحف عثمان.
السادس: الاختلاف بالتقدیم و التأخیر، فالآیة الكریمة وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِ (سورة ق: 19) قیل إن أبا بكر قرأها ساعة موته «و جاءت سكرة الحق بالموت» و لعل هذا من اضطراب عراه ساعة مفارقة الحیاة. و هذا لا یقرأ به لمخالفته المصحف.
السابع: الاختلاف بالزیادة و النقص فی الحروف و الكلم. مثل (تجری تحتها) و تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا* (التوبة: 100) و هذا یقرأ منه ما اتفقت علیه المصاحف فی إثباته و حذفه.
و هناك قراءات شاذة نبّه علیها أبو عبیدة فی كتاب «فضائل القرآن» و بیّن أنها كانت تضیف الكلمة أو الكلمات لتفسیر النص. فمن قبیل التفسیر قراءة تنسب إلی عائشة و حفصة هی:
حافظوا علی الصّلوات و الصّلاة الوسطی صلاة العصر (سورة البقرة: 238) فمن الواضح أن عبارة «صلاة العصر» كانت تفسیرا لمعنی الصلاة الوسطی فأخذت علی أنها قراءة. و هی مخالفة للمصحف الإمام، و لما أجمع علیه الحفاظ.
و مهما یكن الأمر، فالموضوع الآن بالنسبة للقراءات أصبح من الدراسات
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 113
اللغویة التاریخیة. و نحن الآن فی عصر التسجیل نستطیع الأخذ بالقراءة التی تتفق كل الاتفاق مع خط المصحف، مع السماح بما جاز من القراءات لهذا الخط فی أضیق الحدود. و مصحفنا المطبوع بین أیدینا الیوم یغنینا عن كل وجوه الخلاف التی حتمتها البیئات القدیمة بما انطوت علیه من صعوبات فی الضبط و التحقیق.
كما أننی لا أحب أن أختم هذا البحث دون أن أنبهكم إلی حقیقتین:
أولاهما: أن بحث ابن قتیبة فی وجوه اختلاف القراءات لا یعنی أن كل أنواع القراءات التی تضمنتها هذه الوجوه جائزة مقبولة بل إن من هذه القراءات ما هو صحیح مقبول و منها ما هو شاذ. و ابن قتیبة لم یكن یعنی تحقیق الصحیح من الشاذ بقدر ما كان یعنی فی هذا البحث بالذات بیان أوجه الخلاف.
ثانیهما: أن الخلاف فی القراءات وقع فی قدر یسیر من القرآن الكریم. أما الاتفاق فهو الأغلب. و كل قراءة لقیت من التحقیق ما جعل قبولها خاضعا لقواعد دقیقة من الضبط العلمی، و نزه كتاب اللّه عن خطأ المجتهدین فی هذا الباب.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 115

مادة النسخ وردت فی القرآن الكریم دالة علی معنیین، أحدهما النقل كما فی قوله تعالی:
إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ و ثانیهما هو الإزالة كما فی قوله تعالی:
فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ النسخ بمعنی النقل هو من باب قولنا نسخت الكتاب أی نقلته، أما النسخ بمعنی الإزالة، فهو من باب قولنا: «نسخت الشمس الظل» أی أزالته.
و النسخ الذی یهتم الأصولیون بدراسته هو الذی ورد فی القرآن الكریم بمعنی الإزالة، فمعناه الاصطلاحی إبدال حكم شرعی بحكم آخر لحكمة یراها اللّه فی مصلحة عباده، تكون فی غالب الأمر للتخفیف عنهم، بعد ابتلائهم بأحكام، تكون فی العادة أكثر تكلیفا من الأحكام الناسخة.
و قد أشار الكتاب الكریم إلی النسخ الذی یعنی الإزالة أو الإبدال بقوله تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 116
ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها (البقرة: 106) و كذلك بقوله تعالی:
وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَكانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ.
(النحل: 101) و لقد تهجم بعض أعداء الإسلام علی الكتاب الكریم، مدّعین أن النسخ هو من قبیل «البداء: و البداء فكرة قال بها بعض غلاة الفرق الإسلامیة، و تعنی أن اللّه یقدر أمرا، ثم یبدو له فیعدل عنه». إن القول بالنسخ فی الشریعة بعید كل البعد عن فكرة البداء التی قالت بها الفرق الغالیة. فاللّه قد أنزل الكتاب علی رسوله حلال أكثر من عشرین عاما. و لقد تعلم المسلمون أحكام الشریعة خلال هذه الأعوام، و نزل علیهم من الأحكام فی مختلف الظروف ما اقتضت الحكمة الإلهیة خفیفة أو تعدیله، رعایة لصالح المجتمع الإنسانی.
یقول الزركشی: «و العلم به عظیم الشأن، و قد ألف فیه جماعة كثیرون منهم قتادة بن دعامة السدوسی (و كان من التابعین توفی عام 188 ه)، و أبو سید القاسم بن سلام (توفی عام 223 ه). و أبو داود السجستانی (توفی عام 215 ه)، و أبو جعفر النحاس (المتوفی عام 338 ه)، و هبة اللّه بن سلام (المتوفی 410 ه) و ابن العربی (صاحب كتاب أحكام القرآن، توفی عام 546 ه)، و ابن الخوزی (المتوفی عام 597 ه، و ابن الأنباری (المتوفی عام 328 ه) و مكی بن أبی طالب المتوفی عام 313 ه). «1»
______________________________
(1) الرمان، ج 2، ص 28.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 117
فهذا العدد الكبیر من المؤلفین فی مختلف العصور، قد اهتموا بهذا العلم.
و هم ینتمون إلی مذاهب فقهیة مختلفة، و كذلك كانت إقامتهم فی أقالیم مختلفة من العالم الإسلامی.
و ینقل الزركشی أیضا أن الامام علی بن أبی طالب قال لقاصّ: «أ تعرف الناسخ و المنسوخ؟» قال: اللّه أعلم. فقال علی: هلكت و أهلكت «1»».
معرفة الناسخ و المنسوخ إذن علم یجب علی الفقیه أن یحیط به قبل التصدی لاستنباط الأحكام من الشریعة الإسلامیة. و كما قیل بوجود النسخ فی القرآن الكریم قیل أیضا بوجوده فی السنة النبویة.
و قسم بعض العلماء النسخ إلی ثلاثة أنواع:
1- ما نسخ تلاوته و بقی حكمه، فیعمل به إذا تلقته الأمة بالقبول.
فیروی أن سورة النور كانت بها آیة هی:
الشّیخ و الشّیخة إذا زنیا فارجموهما البتّة نكالا من اللّه.
و أن تلاوة هذه الآیة قد نسخت و بقی حكمها. و كثیر من العلماء یری أن هذا القول كان من أحادیث الرسول، و لم یثبت بالتواتر أنه من القرآن الكریم، فلا معنی لأن یكون فی القرآن الكریم ما تنسخ تلاوته و یبقی حكمه.
2- ما نسخ تلاوته و حكمه، فلا یجوز قراءته و لا العمل به. و هذا أیضا مما لم تثبت نسبته إلی القرآن الكریم، فكل ما یروی فی ذلك أخبار آحاد لم یجتمع علی نقلها و روایتها جمع من المسلمین كما هو الحال فی مصحف عثمان.
3- ما نسخ حكمه و بقی تلاوته. و هذا هو النسخ الذی یسلم به كثیر من
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 29.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 118
العلماء، و قالوا عنه إنه غالبا یكون للتخفیف، فأبقیت التلاوة تذكیرا بالنعمة و رفع المشقة «1».
و یعرف الناسخ من نصین ینقض أحدهما الآخر، و یعلم أن أحدهما متأخر، و ذلك بنص منقول عن الرسول، أو بإجماع الأمة.
یقول الشیخ محمد الخضری: «إذا ورد فی الشریعة نصان متناقضان فلا بد أن یكون أحدهما منسوخا، إذ لا تناقض فی الشریعة، و المنسوخ إنما هو المتقدم، و لا یعرف تقدم أحدهما و تأخر الثانی إلا بالنقل، و ذلك إما أن یدل علیه لفظ الرسول نحو: «كنت نهیتكم عن زیارة القبور، ألا فزوروها»، أو بإجماع الأمة علی أن أحدهما متأخر ناسخ لأن الأمة معصومة من الخطأ، أو بأن یصرح الراوی بتاریخ الناسخ، كأن یقول: «سمعت عام الخندق كذا، و كان النص الآخر معلوما قبل ذلك «2»».
و هناك أحوال یجب التحری قبل قبولها. فإذا قال صحابی: «كان الحكم كذا ثم نسخ» فلا یعتبر قوله هذا حجة إن لم ینص علی سماع و تاریخ. ذلك لأن الصحابی قد یقول ذلك عن اجتهاد.
كذلك یجب أن ننتبه إلی أن ترتیب السور و الآیات فی المصحف لیس مطابقا لتاریخ النزول. فقد یوجد النص الناسخ فی المصحف سابقا علی النص المنسوخ.
و لما كانت الآیات غیر مرتبة ترتیبا تاریخیا فتقدم الناسخ علی المنسوخ فی المصحف لا یدل علی تقدم تاریخی. فالعبرة فی تعیین الناسخ و المنسوخ لیس فی تقدم نص المنسوخ علی الناسخ فی المصحف، بل فی تقدمه علیه فی تاریخ النزول.
و قد اختلف حول جواز نسخ السنة للقرآن، أو القرآن للسنة، فذهب الإمام الشافعی إلی أن القرآن لا ینسخ إلا بقرآن و السنة لا تنسخ إلا بسنة. و من الفقهاء من رأی جواز نسخ السنة للقرآن، لأن القرآن و السنة متكاملان فی النص علی أحكام الشریعة.
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 39.
(2) أصول الفقه، الطبعة الرابعة، ص 298.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 119
و الواقع أننا لو تأملنا هذا الامر لم نجد تناقضا بین أحكام القرآن و أحكام السنة النبویة. فالواقع أن السنة النبویة تشتمل علی كثیر من التفصیلات لأحكام مجملة وردت فی القرآن الكریم. فالصلاة مثلا و هی ركن من أركان الدین ورد النص علی وجوب أدائها فی القرآن الكریم، أما كیفیة أدائها فذلك مما لا یعرف إلا من السنة النبویة.
یقول الشیخ محمد أبو زهرة فی هذا الشأن: «إن السنة هی المصدر الثانی للفقه الإسلامی. و هی مع هذا الاعتبار تالیة للكتاب و تابعة له. فهی تبینه و تزید أحكاما متصلة به و لذلك نقول إن الأحكام التی أتت بها السنة لها اتجاهات أربعة:
أولها: أن تكون بیانا للقرآن الكریم.
ثانیها: أنها تأتی بأحكام تثبت فی القرآن بالنص، و زاد النبی صلی اللّه علیه و سلم فی مواضعها أحكاما بوحی من اللّه تترتب علیها أو متصلة بها.
ثالثها: أن تأتی السنة بحكم لیس فی القرآن نص علیه، و لیس هو زیادة علی نص قرآنی.
رابعها: و هو ما ذكره الشافعی و هو الاستدلال بالسنة علی الناسخ و المنسوخ من الأحكام القرآنیة» «1».
و لقد بالغ بعض من تصدوا لدراسة الناسخ و المنسوخ فعدّوا أیة زیادة للبیان أو التقیید تجی‌ء فی إحدی الآیات ناسخة للآیة التی ورد فیها الحكم بلفظ الإطلاق أو العموم. و رفض الأصولیون الأخذ بهذا وعدوا بیان العموم أو تقیید المطلق من قبیل التفصیلات التی توضح الحكم و لیست من قبیل النسخ. و تروی أمثلة كثیرة عن مغالاة بعض العلماء فی الأخذ بفكرة النسخ. یقول الزركشی: «و من ظریف ما حكی فی كتاب هبة اللّه أنه قال فی قوله تعالی:
وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْكِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً (سورة الانسان: 8)
______________________________
(1) محاضرات فی مصادر الفقه الاسلامی، ص 143.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 120
منسوخ من هذه الجملة «و أسیرا»، و المراد بذلك أسیر المشركین، فقرئ الكتاب علیه و ابنته تسمع، فلما انتهی إلی هذا الموضع قالت: «أخطأت یا أبت فی هذا الكتاب! فقال لها: و كیف یا بنیة؟ قالت: أجمع المسلمون علی أن الأسیر یطعم و لا یقتل جوعا «1»».
و ینقل ابن العربی عن بعض الفقهاء أنّهم قالوا فی قوله تعالی فی سورة البقرة وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ*.
أنه منسوخ، فنظر إلی أنه لما كان بهذا الوجه فرضا سوی الزكاة، و جاءت الزكاة المفروضة فنسخت كل صدقة جاءت فی القرآن، كما نسخ صوم رمضان كل صوم، و نسخت الصلاة كل صلاة «2»».
و هذا كما ترون ینطوی علی نظرة خاطئة، فكلام اللّه یعنی أن الإنفاق من الرزق الحلال مستحب، سواء أ كان هذا الإنفاق للتصدق، أو إنفاقا علی الأهل، و لا شأن لذلك بفریضة الزكاة المنصوص علیها. فهناك ألوان من المغالاة فی افتعال هذا النوع من الدراسة عند بعض الباحثین.
و من جهة أخری یرفض بعض المحققین فكرة النسخ فی القرآن الكریم، و من هؤلاء أبو مسلم الأصفهانی. و یرون أن المقصود بالآیة فی قوله تعالی:
ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها.
أن المقصود بالآیة هنا هو المعجزة، و یری هؤلاء أن ما یدّعی نسخه لا یتعذر التوفیق بینه، فلا ناسخ و لا منسوخ بل الأحكام جمیعها متكاملة ثابتة «3» و مما هو جدیر بالذكر أن الآیات التی تحتاج إلی التوفیق بینها تكاد لا تزید عن عشرین آیة، أمّا ما ورد سوی ذلك فهو من قبیل التفصیل لحكم عام أو التقیید لحكم مطلق، و لیس مما ینطبق علیه معنی النسخ، أی الإزالة.
______________________________
(1) البرهان، ج 2، ص 29.
(2) أحكام القرآن، ج 1، ص 11.
(3) ممن یمیل إلی ذلك من فقهاء العصر الحاضر الشیخ محمد أبو زهرة.
انظر مصادر الفقه الاسلامی، ص 143، 144.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 121

فی آیات القرآن الكریم ما یصفه بأنه محكم. قال تعالی:
كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ (هود: 1) و منها ما یصفه بأنه متشابه. قال تعالی:
اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتاباً مُتَشابِهاً (الزمر: 23) و منها ما وصفه بأن فیه المحكم و المتشابه: قال تعالی:
هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 122
وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما یَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ (آل عمران: 7) و الرأی الذی علیه الجمهور أن القرآن یحتوی علی المحكم و المتشابه من الآیات.
فمعنی الإحكام و التشابه فی الآیتین الأولی و الثانیة غیرهما فی الآیة الثالثة.
فالإحكام فی الآیة الأولی متانة البناء و دقة البیان و الإعجاز، و معناه فی الآیة الثانیة أن كتاب اللّه متشابه فی قوة بنائه و حكمته و روعة إعجازه و صدقه فی كل ما جاء به و أنه من عند اللّه.
أما الآیة الثالثة فهی المصدر الذی أوحی بفكرة وجود المحكم و المتشابه فی القرآن الكریم. و یفسّر المحكم فیها علی أنه النص الذی لا یقبل التأویل، أو أنه ما أحكم بالأمر و النهی و بیان الحلال و الحرام. فقوله تعالی:
وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ (البقرة: 43) مما لا یقبل التأویل و یعتبر بذلك من المحكم.
لكن الباحثین القدامی علی عاداتهم جاءوا بوجوه أخری كثیرة فی تأویل معنی المحكم. فقیل المحكم هو الناسخ، و قیل هو الفرائض و الوعد و الوعید.
و قیل هو ما یعرف عند سماعه مثل قوله تعالی:
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ و لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ.
أما المتشابه فأصله أن یشتبه اللفظ فی الظاهر مع اختلاف المعانی.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 123
یقول الزركشی: «و المتشابه مثل المشكل لأنه أشكل، أی دخل فی شكل غیره و شاكله «1»». و قیل فی معنی المتشابه أقوال عدة هی أنه المنسوخ الذی لا یعمل به، و قیل القصص و الأمثال، و قیل ما أمرت أن تؤمن به و تكل علمه إلی اللّه، و قیل فواتح السور، و قیل ما لا یدری إلا بالتأویل، و قیل: ما یحتمل وجوها فی حین أن المحكم لا یحتمل إلا وجها واحدا.
و إذا أردنا أن نخرج من كل هذه التفسیرات برأی فیمكننا أن نقول إن المحكم هو النص الظاهر الواضح الدلالة الذی لا یحتاج فی فهم معناه إلی التأویل، أما المتشابه فهو ما لا یفهم معناه إلا بالتأویل، و قد یدل لفظه علی أكثر من معنی واحد.
و اختلف حول قدرة العلماء علی إدراك معنی المتشابه، و ذلك بسبب الاختلاف فی تفسیر معنی الآیة التی تنص علی وجود محكم و متشابه فی القرآن الكریم.
فقوله تعالی:
وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ.
فمن المفسرین من یعتبر الواو فی قوله:
وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ دالة علی العطف فیفهمون من الآیة أن اللّه و كذلك الراسخون فی العلم یعلمون تأویل المتشابه. و منهم من یقف عند (اللّه) فیفهم من الآیة أن اللّه وحده هو الذی یعلم تأویل المتشابه، أما الراسخون فی العلم فذكرهم استئناف، و هؤلاء یقولون آمنا به، و لا یطیلون الوقوف عند التأویل.
______________________________
(1) البرهان ج 2، ص 69.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 124
و مثل هذین الرأیین یمثلان موقفین متناقضین لفریقین من علماء المسلمین.
ففی القرآن آیات تتناول صفات اللّه، و تتحدث عن أمور غیبیة لا یمكن الوصول فی فهمها إلی رأی قاطع. و قد توقف بعض السلف عن الخوض فی مثل هذه الآیات، و محاولة تأویلها، معتبرین ذلك من البدع. فلم یحاولوا فهم استواء اللّه علی العرش، فی حین أن المعتزلة و غیرهم حاولوا فهم معانی القرآن، و لم یتوقفوا عند المتشابه، بل أولوه.
نقل الامتناع من التأویل عن بعض الصحابة و علماء السلف، فأم سلمة تحدثت عن الاستواء فی قوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی.
فقالت: الاستواء معلوم، و الكیف مجهول، و الإیمان به واجب «و كذلك سئل الإمام مالك فی هذا الأمر فأجاب بما أجابت به أم سلمة. و كذلك سئل سفیان الثوری فقال: أفهم من قوله:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه: 5) ما أفهم من قوله:
ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ.
(فصلت: 11) و سئل الأوزاعی عن تفسیر الآیة فقال: الرحمن علی العرش استوی، كما قال، و إنی لأراك ضالا «1».
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 78.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 125
یقول الشیخ أبو عمرو بن الصلاح: «و علی هذه الطریقة مضی صدر الأمة و سادتها، و إیاها اختار أئمة الفقهاء و قادتها، و إلیها دعا أئمة الحدیث و أعلامه «1»».
و قد ألف الغزالی كتابا بعنوان «إلجام العوام عن علم الكلام» حث فیه علی مذاهب السلف و من تبعهم، إلا أن الغزالی لا یمنع العالم المحقق من البحث فی كل ما یحتاج إلی التأویل. یقول: «فالصواب للخلق كلهم إلا الشاذ النادر الذی لا تسمح الأعصار إلا بواحد منهم أو اثنین سلوك مسلك السلف فی الإیمان بالرسل و التصدیق المجمل بكل ما أنزله اللّه تعالی و أخبر به رسوله من غیر بحث و تفتیش عن لأدلة «2»».
أما المعتزلة و متكلمو السنة و هم الأشعریة فاختاروا التأویل.
و هؤلاء أیضا یستندون إلی بعض السلف فقد نقل التأویل عن علی و ابن مسعود و ابن عباس و غیرهم «3».
و رأی القائلین بوجوب التأویل، و أن الراسخین فی العلم قادرون علی الفهم راجع إلی مذهب هؤلاء فی إعظام شأن العقل، إلی حد أنهم جعلوا كل حسن و قبیح من المدركات العقلیة، و أن الشرائع جاءت مطابقة لما اهتدت إلیه العقول، داعیة إلی ما استحسنته، ناهیة عما استقبحته- فمذهب المعتزلة و الأشعریة متأثر بالمذاهب الفلسفیة، لا یقبل التوقف عند النص، من غیر محاولة لإدراك معناه.
فهم یقولون فی تأویل قوله تعالی:
تَعْلَمُ ما فِی نَفْسِی وَ لا أَعْلَمُ ما فِی نَفْسِكَ (المائدة: 116)
______________________________
(1) المصدر السابق.
(2) الرسالة الوعظیة (ص 155 من كتاب الجواهر الغوالی من رسائل الغزالی).
القاهرة، 1934.
(3) الزركشی، ج 2، ص 79.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 126
إن النفس هنا هی الغیب، تشبیها له بالنفس، لأنه مستتر كالنفس.
و یقولون فی تأویل قوله تعالی:
وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ أنه المعبود فی السموات و الأرض، أو أنه العالم بما فیهما.
و قوله تعالی:
لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ یقولون فیه: «لم یرد سبحانه بنفی النوم و السنة عن نفسه إثبات الیقظة و الحركة، لأنه لا یقال للّه تعالی یقظان و لا نائم، لأن الیقظان لا یكون إلا عن نوم، و لا یجوز وصف القدیم به، و إنما أراد بذلك نفی الجهل و الغفلة «1»».
و هكذا یمضون فی تأویل آیات مثل:
قالَ یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ (ص: 75) و قوله تعالی:
وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّكَ (الرحمن: 27) فیؤولون الید و الوجه و ما شابههما إلی معان تصرفها عن المعنی الحسی أو الجسدی.
و الخلاصة أن أرجح الأقوال فی المحكم هو أنه ما كان واضح الدلالة
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 85.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 127
ظاهر المعنی، و أن المتشابه ما احتاج فهمه إلی تأویل، و لم یمكن القول فی تأویله برأی قاطع، بل كان قابلا لأكثر من معنی، و إن رجح بعض هذه المعانی علی سواه. و إلی مثل هذا ذهب الإمام الفخر الرازی فی كتابه «أساس التقدیس».
و إلی هذا ذهب صاحب كتاب «المبانی فی نظم المعانی» (الذی ألف عام 425 ه) یقول: «أما القول فی المحكم و المشابه، فإن القرآن كله محكم من جهة النظم و الإعجاز، كما قال تعالی:
كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ و كله متشابه من تشابه ألفاظه بعضها ببعض، فلیس فیه ما ینفی و یردّ لنا، و یخرج عن النظم و یهمل، و ذلك قوله تعالی:
نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتاباً مُتَشابِهاً و بعضه محكم من جهة احتماله وجها واحدا لا یرتاب فیه مرتاب، و بعضه متشابه من احتماله وجوها كثیرة لا یقطع علی واحد منها قاطع، كما أنه فی بابه علم ساطع، و ذلك قوله تعالی:
مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فاللاتی هن أم الكتاب مثل قوله تعالی:
قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیْكُمْ.
(سورة 6 آیة 151) و قوله:
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (سورة 113 آیة 1)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 128
و قوله:
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ (سورة 59 آیة 23) فأما المتشابه، فإنه مثل قوله:
عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ (سورة 39 آیة 56) و قوله:
هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ (سورة 2 آیة 210) و قوله:
وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (سورة 89 آیة 22) و ما أشبهها «1».
أما الحكمة فی وجود هذه الآیات المتشابهات فهی ما تقتضیه الضرورة فی مخاطبة الآدمیین، و كثیر منهم لا یستطیعون تصور الذات الإلهیة منزهة كل التنزیه، فكان الخطاب بأسلوب یقرّب تصور الذات من أفهام الناس، مع التحدث بصریح التنزیه عن الخالق فی الآیات المحكمات. و بردّ المتشابه الی محكم آیات القرآن ینتفی التشبیه و التجسید عن الذات الالهیة، و یتضح الأمر أمام خاصة العلماء
______________________________
(1) كتاب المبانی، ص 176، 177. (ضمن: مقدمتان فی القرآن)، القاهرة، 1954.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 129
الذین یناط بهم الإدراك الواضح لمعنی التنزیه. أما العوام فهم فی العادة لا یستطیعون بلوغ هذه الغایة.
و قد ساق صاحب كتاب المبانی ثمانیة أوجه لبیان الحكمة فی متشابه القرآن، و سنذكر هذه الأوجه هنا بإیجاز.
1- إن اللّه احتج علی العرب بالقرآن، إذ كان فخرهم و ریاستهم بالبلاغة، و حسن البیان و الاختصار و الإطناب. و كان كلامهم علی ضربین: أحدهما:
الواضح الموجز الذی لا یخفی علی صاحبه، و لا یحتمل غیر ظاهره. و الآخر علی المجاز و الكنایات، و الإشارات و التلویحات و هذا الضرب هو المستحلی عندهم، الغریب من ألفاظهم، البدیع فی كلامهم. فلما قرعهم اللّه سبحانه فعجزهم عن المعارضة بمثل سوره أو سورة منه أنزله علی الضربین لیصح العجز منهم و تتأكد الحجج و لزومها إیاهم، فكأنه قال: عارضوا محمدا فی أی الضربین شئتم، فی الواضح أو فی المشكل. و لم یقدروا علیه. و لو أنزله كله واضحا محكما بحیث لا یخفی علی أحد سمعه منه لوجد المشركون مقالا، و قالوا: ما باله لم ینزله بالضرب المستحسن عندنا، و المستحلی فی طباعنا؟ لأن ما وقع فیه الإشارة و الكنایة و التشبیه و التعریض كان أفصح و أعرب. ثم یؤید بعد ذلك رأیه هذا بأبیات من الشعر فیها الاستعارات و المجاز و الكنایة و یطبق بعض هذه المفهومات البلاغیة علی آیات من القرآن.
2- فی الآیات المتشابهة اختبار لموقف المؤمن الذی یتقبل ما جاء بهذه الآیات و یردها إلی عالمها فی حالة العجز عن إدراك معناها، فی حین أن المنافق یتخذ من المتشابه سبیلا إلی بث عقائده الفاسدة، عن طریق التأویل السیّئ.
3- فی المتشابه حث للعلماء علی التدبر و التأمل و هؤلاء ینهضون بالتأویل، و ینتفع العامة بعلمهم، و لو كان كله واضحا محكما لاستوی فیه العالم و الجاهل.
4- فی المتشابه من الآیات تدریب لعلماء الأمة علی التدبر و التأمل، و استدعاء لهم لمداومة التفكر.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 130
5، 6، 7- یمكن أن ترد هذه الأوجه إلی الوجه الرابع، فكلها مرتبط بفكرة البحث و التأمل، و ما لهما من أثر فی إظهار العلماء، الذین یوالون البحث فیه.
و لو كانت كل معانی القرآن واضحة ظاهرة لانتهی القول فیها، و توقفت دراسة القرآن الكریم عند حد، و ربما أدی ذلك إلی الانصراف عنه.
8- فی المتشابه اختبار یكشف عن المؤمنین الراسخین فی الإیمان، و عن أهل العقیدة المتزعزعة. قال تعالی:
فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ أَمَّا الَّذِینَ كَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا.
(سورة 2 آیة 26) و هذا هو المقصود من قوله تعالی بعد ذلك:
یُضِلُّ بِهِ كَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ كَثِیراً.
و هذا الوجه مرتبط إلی حد بعید بالوجه الثانی الذی ذكره صاحب كتاب المبانی «1».
و كل هذه الأقوال تدخل فی باب الاجتهاد. فهی من قبیل المحاولات التی تساق لإیضاح بعض جوانب الدراسات المتصلة بالقرآن الكریم. و لسنا مطالبین بالأخذ بها علی علاتها، بدون التفكیر فیها، و البحث عن مدی اتفاقها مع النصوص القرآنیة.
______________________________
(1) كتاب المبانی، ص 177- 182. ضمن كتاب: مقدمتان فی علوم القرآن.
نشر: آرثر جیفری. القاهرة، 1954.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 131

یحصی الزركشی عشرة أنواع من الكلام افتتحت بها سور القرآن الكریم، نقلها عن الشیخ شهاب الدین أبی شامة المقدسی.
1- فمن هذه الأنواع استفتاح الآیات بالثناء، بما یكون فیه إثبات لصفات المدح و تنزیه عن صفات النقص.
2- و منها الاستفتاح بالنداء نحو: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا (المائدة، و الحجرات، و الممتحنة)، و یا أَیُّهَا النَّبِیُ (الأحزاب و الطلاق، و التحریم).
3- و منها الاستفتاح بالجمل الخبریة نحو قوله تعالی: یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ (سورة الأنفال)، بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ (سورة التوبة)، و هكذا.
4- و منها الاستفتاح بالقسم مثل قوله تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 132
وَ الطُّورِ، وَ النَّجْمِ، وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ، وَ السَّماءِ وَ الطَّارِقِ، وَ الْفَجْرِ، وَ الشَّمْسِ، وَ اللَّیْلِ، و هكذا.
5- الاستفتاح بالشرط نحو: إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَةُ، إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ، إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ، و هكذا.
6- الاستفتاح بالأمر مثل قوله تعالی: قُلْ أُوحِیَ، اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ، قُلْ یا أَیُّهَا الْكافِرُونَ، قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، و هكذا.
7- الاستفتاح بالاستفهام مثل قوله تعالی: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ، عَمَّ یَتَساءَلُونَ أَ لَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ، و هكذا.
8- الاستفتاح بالدعاء مثل قوله تعالی: وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ.
9- الاستفتاح بالتعلیل و قد ورد فی موضع واحد هو لِإِیلافِ قُرَیْشٍ.
و كل هذه الأنواع التسعة واضحة الدلالة.
أما النوع العاشر فهو:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 133

یحتاج هذا النوع من الاستفتاح لأن نقف عنده وقفة خاصة محاولین أن نری بعض ما نقل عن الأقدمین فی إیضاح أسراره.
لقد افتتحت بعض سور القرآن الكریم بحروف التهجی، نحو الم، المص، الر، كهیعص، طه، طس، حم، حمعسق، ق، ن، و قد وقع هذا فی تسع و عشرین سورة.
و قد تراوح عدد الأحرف التی افتتحت بها هذه السور بین ثلاثة و خمسة.
و منها ما افتتح بحرف واحد.
و قد أسرف المفسرون فی استقصاء أنواع الحروف، و محاولة النفاذ الی ما یكمن وراءها من أسرار. و حاول بعضهم دراسة قیمتها العددیة أو الحدیث عن خصائصها الصوتیة.
و قد اختلف البصریون و الكوفیون حول اعتبار هذه الحروف آیات أو عدم اعتبارها. فأما البصریون فلم یعدوا شیئا منها آیة و أما الكوفیون، فقد عدوا بعضها آیات، أما البعض الآخر فلم یعدوه من الآیات. و عندهم أن ما قالوه علم توقیفی لا مجال للقیاس فیه.
أما بالنسبة لتفسیر معانیها فقد سلك العلماء إزاءها مسلكین:
أحدهما: أنها علم مستور و سر محجوب استأثر اللّه به. و ینسب أصحاب هذا الرأی إلی الصدیق أنه قال: «فی كل كتاب سر، و سرّه فی القرآن أوائل السور». كما یروی عن الشعبی أنه قال: «إنها من المتشابه، نؤمن بظاهرها و نكل العلم فیها إلی اللّه عز و جل «1»».
و ثانیها: و هو اتجاه المتكلمین الذین ذهبوا إلی أنه لا یجوز أن یرد فی كتاب
______________________________
(1) الزركشی، ج 1 ص 173.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 134
اللّه ما لا یفهمه الخلق، لأن اللّه تعالی أمر بتدبره، و الاستنباط منه، و ذلك لا یمكن إلا مع الإحاطة بمعناه «1».
فإذا انتقلنا إلی وجوه التفسیر التی رویت عن هؤلاء وجدنا الكثیر. و یذكر الزركشی وحده عشرین وجها. و من قبله أفاض الطبری فی تعداد الوجوه المنقولة عن أئمة التفسیر من الصحابة و التابعین. و جاء بعض المستشرقین فی الوقت الحاضر و حاولوا تقدیم تفسیرات لهذه الحروف، و كذلك فعل بعض المحدثین من الدارسین المسلمین.
1- و من أوجه الآراء التی قرأتها بین هذه النقول أن هذه الأحرف أسماء للسور. فهذه الأحرف وضعت لتمییز السور بعضها عن بعض. و قد نقل الزمخشری ذلك عن كثیر من العلماء، كما أن سیبویه نص علی ذلك الرأی فی كتابه.
و وصفه فخر الدین الرازی بأنه قول أكثر المتكلمین.
و مما یعترض به علی ذلك أن بعض هذه الحروف قد ورد فی افتتاح أكثر من سورة واحدة. فهناك مثلا الم. ذلِكَ الْكِتابُ (البقرة) الم. اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ (آل عمران) و ردّ علی ذلك بأن ما جاء بعد «الم» یمیز السورتین إحداها عن الأخری، كما یمیز الاسم الواحد لشخصین بما لكل منهما من صفات، فیقال زید النحوی و زید الفقیه.
______________________________
(1) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 135
2- و من الآراء المعقولة أیضا أن هذه الحروف ذكرت لتدل علی أن القرآن مؤلف من حروف الهجاء، فجاء بعضها مقطعا، و جاء تمامها مؤلفا لیدل القوم الذین أتی القرآن بلغتهم علی أن هذا القرآن المعجز مركب من الحروف التی یعقلونها و یبنون كلامهم منها.
3- و من الآراء المعقولة أیضا أن هذه الحروف قصد بها جذب انتباه العرب لاستماع القرآن. یقول الزركشی: «إن العرب كانوا إذا سمعوا القرآن لغوا فیه.
و قال بعضهم:
لا تَسْمَعُوا لِهذَا الْقُرْآنِ وَ الْغَوْا فِیهِ (فصلت: 26) فأنزل اللّه هذا النظم البدیع لیعجبوا منه و یكون تعجبهم سببا لاستماع ما بعده فترق القلوب، و تلین الأفئدة.
هذه تأویلات بدت لی معقولة بین ركام ضخم من التأویلات، لم أر داعیا لتكرارها هنا، فلیرجع إلیها من یشاء فی كتاب الزركشی أو فی تفسیر الطبری.
و من الطریف أن بعض المستشرقین و كذلك بعض الكتاب المحدثین أدلوا بدلوهم فی تفسیر هذه الحروف. لكنی لم أجد فیما قالوا به ما یستند الی أساس معقول، اللهم إلا إن كان راجعا لواحد من هذه الآراء التی أسلفت ذكرها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 137

من المعروف أن القرآن الكریم كان معجزة الرسول الكبری. و ربما تروی له معجزات أخری، لكن المعجزة التی أجمع المؤرخون و العلماء علی نسبتها إلیه هی القرآن الكریم.
و علی هذا كان إعجاز القرآن طوال العصور موضوعا للدرس و البحث، و كان كل باحث یحاول أن یهتدی إلی سرّ هذا الإعجاز. و كم من كتب تناولت هذا الموضوع، فكان منها الكلامی، و كان منها البلاغی. و أعتقد بعد كل هذا البحث و الدرس أننا لا نزال نفتقر إلی العمل العلمی الكامل الذی یضع یدنا علی حقیقة الإعجاز فی كتاب اللّه.
لقد أراد اللّه أن تكون معجزة الرسول هی صمیم رسالته. لم یجر اللّه علی ید الرسول ما كان یجریه من قبل علی ید أنبیائه، فموسی كان یلقی العصا فتصیر حیة، و یدخل یده فی جیبه فتخرج بیضاء من غیر سوء. و عیسی كان یحیی الموتی، و یبرئ الأكمة و الأبرص أما الرسول فكانت معجزته الكتاب الذی أنزل علیه.
و لقد كانت الجزیرة العربیة إبان البعثة النبویة عامرة بالشعراء و الخطباء و البلغاء.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 138
فكانت المعجزة المحمدیة معجزة تتفق و عصرها و كذلك مع طبیعة البیئة العربیة التی كانت إذ ذاك تحفل بالفصاحة و تعتد بالبیان.
یضاف إلی ذلك أن الاسلام یمثل آخر الرسالات السماویة. و قد جاء زمانها حینما كانت البشریة قد بلغت شأوا بعیدا من النضج، فی عصر تاریخی متأخر نسبیا. فلم یعد من المقنع القیام بالمعجزات الشبیهة بالسحر، و إنما أصبح الوقت وقت الإقناع بالمنطق و الحجة الدعوة إلی سبیل اللّه بالحكمة و الموعظة الحسنة.
یقول القاضی عبد الجبار فی كتابه المغنی: «إنه تعالی خص رسوله بالقرآن من حیث ختم به النبوة، و بعثه إلی الناس كافة، و جعل شریعته مؤیدة، لأن غیره من المعجزات كان یجوز أن یدرس علی الأوقات (أی یختفی مع الزمن)، و یضعف النقل فیه، و ذلك لا یتأتی فی القرآن «1»».
و یستدل من قول القاضی عبد الجبار هذا أن القرآن معجزة دائمة لا تنقطع، فی حین كانت معجزات الأنبیاء السابقین فی الزمن علی محمد مما حدث وقت دعوتهم ثم انقطع، فلم یشاهده إلا بعض من عاصر هؤلاء الأنبیاء، أما القرآن فهو معجزة باقیة علی الأیام تخاطب العقل و الروح.
و من الثابت بالتواتر أن الرسول تحدی العرب بالقرآن، و أنهم عجزوا عن الإتیان بمثله. و فی القرآن الكریم نصوص تسجل مراحل التحدی. قال تعالی:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (الاسراء: 88) و تحداهم بعد ذلك بأن یأتوا بعشر سور. قال تعالی:
______________________________
(1) المغنی، ج 16، ص 165.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 139
قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ (هود: 13) و حین عجزوا عن الإتیان بعشر سور، دعوا إلی الإتیان بسورة واحدة.
قال تعالی:
وَ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ.
(البقرة: 23) و إذا أردنا أن نتتبع طرق علمائنا القدامی فی بحث الإعجاز نجدهم یبدءون ببیان قدر المعجز من القرآن. و نراهم ینقلون عن الأشعری أن أقل ما یعجز من القرآن السورة، قصیرة كانت أم طویلة. و یری أیضا أن الآیة التی تبلغ حروفها مقدار حروف السورة القصیرة فهی أیضا معجزة.
أما المعتزلة فیرون أن كل سورة برأسها معجزة «1».
أما تفسیرات القدماء للإعجاز فجاءت منوعة بتنوع النظرات إلی هذا الموضوع، و تبعا لاختلاف ثقافات الكتاب الذین تناولوه. و سنذكر هنا أمثلة لما ذكره هؤلاء القدماء فی تفسیرهم لإعجاز القرآن.
1- ذهب إبراهیم بن سیّار النظام أحد متكلمی المعتزلة إلی أن إعجاز القرآن راجع إلی أن اللّه صرف العرب عن معارضته، و سلب عقولهم. و هذا الرأی لم یكن من الآراء التی لقیت قبولا عند العلماء، ذلك لأنه یجعل الإعجاز مقصورا علی
______________________________
(1) الزركشی: ج 2، ص 108.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 140
زمان الرسول، حین قام التحدی. كما أنه ینافی صریح القرآن، فی قوله تعالی:
قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً.
(الاسراء: 88) 2- و فی رأی بعض العلماء الأقدمین أن الإعجاز راجع إلی تألیف القرآن الخاص به، ذلك الذی یتجلی فی اعتدال مفرداته تركیبا و وزنا، و اشتمال مركباته علی أرفع المعانی بحث وقع كل فن فی مرتبته العلیا من حیث اللفظ و المعنی.
3- و ذهب فریق من العلماء إلی أن إعجاز القرآن یرجع إلی إخباره بالغیوب المستقبلة. فقد وقع فی القرآن الكریم تنبؤ بأحداث قبل وقوعها، و تحقق ما أنبأ به.
و من أمثلة ذلك ما أخبر به عن تغلب الروم علی الفرس، بعد أن أوقع الفرس الهزیمة بالروم و استولوا علی بیت المقدس. و قد جاء ذلك فی قوله تعالی:
الم. غُلِبَتِ الرُّومُ.
(الروم: 1، 2) و قد اعترض علی هذا بأن آیات القرآن التی أخبرت بالغیب قلیلة، بالنسبة إلی حجم الكتاب كله، فهذا القول یجعل الإعجاز مقصورا علی قسم صغیر منه.
علی أن هذا لا ینفی عندهم أن الإنباء بالغیب من أسرار الإعجاز فی الآیات التی ورد بها.
4- و من الأقوال فی الإعجاز أیضا أنه راجع إلی الإخبار عن قصص الأولین، و ما وقع فی سالف العصور، بأسلوب من شهد الأحداث و حضرها.
و هذا القول أیضا مردود كسابقه، لأن القرآن یتناول هذه الأخبار فی قسم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 141
منه، لا فی جمیع أجزائه. علی أن هذا لا ینفی عندهم أن مثل هذا الإخبار من أسرار الاعجاز فی الآیات التی تحدثت به.
5- و من الأقوال فی أسرار الإعجاز أیضا أنه راجع إلی إخبار القرآن الكریم عن أسرار الضمائر، و كشف ما خفی عنها، و من أمثلة ذلك كشفه عن ضمائر المنافقین، و هو قول ضعیف یقصر الإعجاز علی قسم صغیر من القرآن الكریم.
6- هناك رأی آخر أختاره السكّاكی فی كتابه مفتاح العلوم، یذهب إلی أن الإعجاز شی‌ء لا یمكن التعبیر عنه. إنه شی‌ء یدرك و لا یمكن وصفه، یقول:
«مدرك الإعجاز عندی هو الذوق لیس إلا». و عنده أنه یدرك كما یدرك طیب النغم، و لا طریق إلی تحصیله لغیر ذوی الفطر السلیمة إلا بإتقان علمی المعانی و البیان و التمرن فیهما.
و یشیر كلام السكّاكی هذا الی موضوع كان له خطره فی تاریخ الدراسات العربیة، و هو ارتباط علوم البلاغة بدراسة الإعجاز فی القرآن.
لقد كان هذا الارتباط وثیقا، و قد ساعدت دراسة الإعجاز علی تطویر البلاغة العربیة، و توسیع مجال بحثها، و أغنتها بدراسات كثیرة.
7- القائلون بأن الإعجاز راجع إلی فصاحة القرآن أو بلاغته كثیرون.
و هناك كتابات متعددة تعبر عن هذا المعنی. فحازم القرطاجنی یذهب فی كتابه «منهاج البلغاء» إلی أن الإعجاز راجع إلی استمرار الفصاحة و البلاغة فیه استمرارا لا ینقطع، و بصورة لا یقدر علیها أحد من البشر. فكلام العرب و من تكلم بلغتهم لا تستمر الفصاحة و البلاغة فی العالی فیه إلا فی الشی‌ء الیسیر المعدود، ثم تعرض الفترات الإنسانیة فتقطع طیب الكلام و رونقه، فلا تستمر لذلك الفصاحة فی جمیعه، بل توجد تفاریق و أجزاء منه. و الفترات فی الفصاحة تقع للفصیح، إما بسهو یعرض له فی الشی‌ء من غیر أن یكون جاهلا به، أو من جهل به، أو من سآمة تعتری فكره ... و هكذا.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 142
و خلاصة هذا الكلام أن فی القرآن بلاغة تعم كل آیاته، و فصاحة تشیع فی مختلف نواحیه، بعكس كلام البلغاء یتفاوت فی قوته و ضعفه، و لا یخلو كلام أحدهم من الغث.
و ممن أرجع إعجاز القرآن إلی الفصاحة و غرابة الأسلوب و السلامة من جمیع العیوب مع اقتران ذلك بالتحدی العلامة فخر الدین الرازی صاحب التفسیر المشهور. فهو یضیف التحدی إلی الفصاحة، و غرابة الأسلوب عما كان مألوفا عند العرب.
و لأبی سلیمان الخطابی المتوفی عام 388 أیضا رسالة فی الإعجاز ترجع سره إلی البلاغة. و یری أن بلیغ الكلام ینقسم إلی نوع أعلی و آخر أوسط و ثالث أدنی أی أقرب. یقول: «فحازت بلاغات القرآن من كل قسم من هذه الأقسام حصة، و أخذت من كل نوع شعبة، فانتظم لها بامتزاج هذه الأوصاف نمط من الكلام یجمع بین صفتی الفخامة و العذوبة، و هما علی الانفراد فی نعوتهما كالمتضادین، لأن العذوبة نتاج السهولة، و الجزالة و المتانة فی الكلام یعالجان نوعا من الوعورة، فكان اجتماع الأمرین فی نظمه مع نبوّ كل منهما عن الآخر فضیلة خص بها القرآن، یسّرها اللّه بلطیف قدرته لیكون آیة بینة لنبیه، و دلالة علی صحة ما دعا الیه من أمر دینه. و انما تعذر علی البشر الإتیان بمثله لأمور:
منها أن علمهم لا یحیط بجمیع أسماء اللغة العربیة و أوضاعها التی هی ظروف المعانی.
و لا تدرك أفهامهم جمیع معانی الأشیاء المحمولة علی تلك الألفاظ، و لا تكمل معرفتهم باستیفاء جمیع وجوه النظوم التی بها یكون ائتلافها، و ارتباط بعضها ببعض ... و إنما یقوم الكلام بهذه الأشیاء الثلاثة: لفظ حامل، و معنی قائم، و رباط لها ناظم.
إذا تأملت القرآن وجدت هذه الأمور منه فی غایة الشرف و الفضیلة، حتی لا تری شیئا من الألفاظ أفصح و لا أجزل و لا أعذب من ألفاظه، و لا تری
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 143
نظما أحسن تألیفا و أشد تلاؤما و تشاكلا من نظمه. و أما معانیه فكل ذی لب یشهد له بالتقدم فی أبوابه، و الرقیّ إلی أعلی درجاته.
و قد توجد هذه الفضائل الثلاث علی التفرق فی أنواع الكلام، و أما أن توجد مجموعة فی نوع واحد منه فلم توجد إلا فی كلام العلیم القدیر الذی أحاط بكل شی‌ء علما، و أحصی كل شی‌ء عددا.
فخرج من هذا أن القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ فی أحسن نظوم التألیف، مضمّنا أصح المعانی، من توحید اللّه تعالی، و تنزیهه فی صفاته، و دعاء إلی طاعته، و بیان لطریق عبادته، من تحلیل و تحریم، و حظر و إباحة، و من وعظ و تقویم، و أمر بمعروف و نهی عن منكر، و إرشاد إلی محاسن الأخلاق، و زجر عن مساویها، واضعا كل شی‌ء منها موضعه الذی لا یری شی‌ء أولی منه و لا یتوهم فی صورة العقل أمر ألیق به منه، مودعا أخبار القرون الماضیة، و ما نزل من مثلات اللّه بمن عصی و عاند منهم، و منبئا عن الكوائن المستقبلة فی الأعصار الماضیة من الزمان، جامعا فی ذلك بین الحجة و المحتج له، و الدلیل و المدلول علیه، لیكون ذلك أوكد للزوم ما دعا إلیه، و إنباء عن وجوب ما أمر به و نهی عنه.
و معلوم أن الاتیان بمثل هذه الأمور، و الجمع بین أشتاتها حتی تنتظم و تتسق امر تعجز عنه قوی البشر، و لا تبلغه قدرتهم، فانقطع الخلق دونه، و عجزوا عن معارضته بمثله، و مناقضته فی شكله. ثم صار المعاندون له ممن كفر به و أنكره یقولون مرة إنه شعر لما رأوه منظوما، و مرة إنه سحر لما رأوه معجوزا عنه، غیر مقدور علیه. و قد كانوا یجدون له وقعا فی القلب، و قرعا فی النفس، یریبهم و یحیرهم، فلم یتمالكوا أن یعترفوا به نوعا من الاعتراف، و لذلك قالوا: إن له لحلاوة، و إن علیه لطلاوة. و كانوا مرة لجهلهم و حیرتهم یقولون أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اكْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُكْرَةً وَ أَصِیلًا.
(الفرقان: 5)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 144
مع علمهم أن صاحبهما أمی و لیس بحضرته من یملی أو یكتب شیئا ..
ثم أعلم أن عمود البلاغة التی تجتمع لها هذه الصفات هو وضع كل نوع من الألفاظ التی تشتمل علیها فصول الكلام موضعه الأخص الأشكل به، الذی إذا أبدل مكانه غیره جاء منه إما تبدل المعنی الذی یفسد به الكلام، أو إذهاب الرونق الذی تسقط به البلاغة، و ذلك أن فی الكلام ألفاظا مترادفة متقاربة المعانی فی زعم أكثر الناس، كالعلم و المعرفة، و الشح و البخل، و النعت و الصفة، و كذا بلی و نعم، و من و عن، و نحوها من الأسماء و الأفعال و الحروف، و الأمر فیها عند الحذاق بخلاف ذلك، لأن لكل لفظة منها خاصة تتمیز بها عن صاحبتها فی بعض معانیها، و إن اشتركا فی بعضها».
هذا النص الطویل یشیر إلی كثیر من الموضوعات البلاغیة، كما أنه یشیر إلی نظریة «النظم»، و یقدم أفكارا عنها. هذه النظریة أیضا قد أشار الیها أبو بكر الباقلانی (المتوفی سنة 403) صاحب «إعجاز القرآن»، و هو من أشهر الكتب فی هذا الباب، فقد ذكر أن من أسرار الإعجاز ما فی القرآن فی النظم و التألیف و الترصیف، و أنه خارج عن جمیع وجوه النظم المعتاد فی كلام العرب «1». لكن الباقلانی لم یسلك مسلك الخطابی من حیث التوسع فی شرح مفهومات البلاغة، و خصائص النظم و التألیف، بل شغل نفسه بمسائل كلامیة عقلیة لا نراها قادرة علی الوفاء بإیضاح معنی الإعجاز و أسراره.
8- و لقد أتیح لفكرة «النظم» أن توضح علی أحسن صورها و ذلك علی ید اللغوی البلاغی القدیر عبد القاهر الجرجانی المتوفی عام 471. فهذا الرجل العبقری قد استطاع فی كتابیه «دلائل الإعجاز» «و أسرار البلاغة» أن یضع الأسس التی قام علیها علم المعانی و علم البیان. و قد توسع فی إیضاح فكرة «النظم» بوصفه السر الكامن وراء كل كلام بلیغ، و استعان بهذه الفكرة فی إیضاح أسرار الإعجاز.
و یری الدكتور مندور أن عبد القاهر الجرجانی قد اهتدی فی العلوم اللغویة
______________________________
(1) إعجاز القرآن، ص 54.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 145
كلها إلی مذهب یشهد لصاحبه بعبقریة لغویة منقطعة النظیر، و علی أساس هذا المذهب كوّن مبادئه فی إدراك «دلائل الإعجاز» فی القرآن. إن عبد القاهر یری «أن الألفاظ لا تفید حتی تؤلف ضربا خاصا من التألیف، و یعمد بها إلی وجه دون وجه من التركیب و الترتیب «1»». من هنا لم یهتم عبد القاهر فی بحثه عن الإعجاز بالمفردات اللغویة، علی أساس أن هذه لا تعنی شیئا إذا جرّدت من النظم الذی یخلق لها السیاق، و یحدد العلاقات بینها.
إن صفة الإعجاز- عند عبد القاهر- ینبغی أن تكون «وصفا قد تجدد بالقرآن، و أمرا لم یوجد فی غیره، و لم یعرف قبل نزوله. و إذا كان كذلك فقد وجب أن یعلم أنه لا یجوز أن یكون فی الكلم المفردة، لأن تقدیر كونه فیها یؤدی إلی المحال، و هو أن تكون الألفاظ المفردة- التی هی أوضاع اللغة- قد حدث فی حذاقة حروفها و أصدائها أوصاف لم تكن لتكون تلك الأوصاف فیها قبل نزول القرآن، و تكون قد اختصت فی أنفسها بهیئات و صفات یسمعها السامعون علیها إذا كانت متلوة فی القرآن، لا یجدون لها تلك الهیئات و الصفات خارج القرآن. و لا یجوز أن تكون فی معانی الكلم المفردة التی هی لها بوضع اللغة، لأنه یؤدی إلی أن یكون قد تجدد فی معنی الحمد و الرب و معنی العالمین و الملك و الیوم و الدین و هكذا وصف لم یكن قبل نزول القرآن «2»».
كذلك ینبغی أن لا یبحث عن الإعجاز فی تركیب الحركات و السكنات، تلك التی یستعان بها فی تمییز بحور الشعر بعضها عن بعض.
و ینفی عبد القاهر كذلك أن تكون المقاطع و الفواصل سر الإعجاز «لأنه أیضا لیس بأكثر من التعویل علی مراعاة وزن، و انما الفواصل فی الآی كالقوافی فی الشعر، و قد علمنا اقتدارهم علی القوافی كیف هو، فلو لم یكن التحدی إلا إلی فصول من الكلام یكون لها أواخر أشباه القوافی لم یعوزهم ذلك و لم یتعذر علیهم «3»».
______________________________
(1) أسرار البلاغة، ص 2.
(2) دلائل الاعجاز، ص 295.
(3) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 146
و یسخر من القائلین بأن مرد الإعجاز إلی الصرفة، أی إلی أن اللّه صرف العرب عن معارضة القرآن، علی نحو ما قال النظام. فمثل هذا ما كان لیدل علی إعجاز القرآن بنفسه، و إنما بأمر خارجی، مما یجعل عجز العرب عن مجاراته مصدر العجب و لیس القرآن ذاته. یقول: «أ رأیت لو أن نبیا قال لقومه: إن آیتی أن أضع یدی علی رأسی هذه الساعة، و تمنعون كلكم من أن تستطیعوا وضع أیدیكم علی رءوسكم، و كان الأمر كما قال، مم یكون تعجب القوم؟ أ من وضعه یده علی رأسه، أم من عجزهم أن یضعوا أیدیهم علی رءوسهم». یتحدث بعد ذلك عن النظم فیقول: «و نعود إلی النسق فنقول: «فإذا بطل أن یكون الوصف الذی عجزهم من القرآن فی شی‌ء مما عددناه لم یبق إلا أن یكون الاستعارة. و لا یمكن أن تجعل الاستعارة الأصل فی الإعجاز، و أن یقصد إلیها، لأن ذلك یؤدی إلی أن یكون الإعجاز فی آی معدودة، فی مواضع من السور الطوال مخصوصة. و إذا امتنع ذلك فلم یبق إلا أن یكون فی النظم و التألیف، لأنه لیس من بعد ما أبطلنا أن یكون فیه إلا النظم. و إذا ثبت أنه فی النظم و التألیف، و كنا قد علمنا أن لیس النظم شیئا غیر توخی معانی النحو و أحكامه فیما بین الكلم، و أنا إن بقینا الدهر نجهد أفكارنا حتی نعلم للكلم المفردة سلكا ینظمها و جامعا یجمع شملها و یؤلفها و یجعل بعضها بسبب من بعض غیر توخی معانی النحو و أحكامه فیها طلبنا ما كل محال دونه ...
فان قیل: «قولك إلا النظم» یقتضی إخراج ما فی القرآن من الاستعارة و ضروب المجاز من جملة ما هو به معجز، و ذلك ما لا مساغ له، قیل: لیس الأمر كما ظننت، بل ذلك یقتضی دخول الاستعارة و نظائرها فیما هو به معجز، و ذلك لأن هذه المعانی- التی هی الاستعارة و الكنایة و التمثیل و سائر ضروب المجاز من بعدها- من مقتضیات النظم، و عنها یحدث، و بها یكون، لأنه لا یتصور أن یدخل شی‌ء منها فی الكلم و هی أفراد لم یتوخ فیما بینها حكم من أحكام النحو، فلا یتصور أن یكون هاهنا فعل أو اسم قد دخلته الاستعارة من دون أن یكون قد ألف مع غیره «1»».
______________________________
(1) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 147
و یوضح لنا بصریح القول أن قصده من تفسیر النظم بأنه الاستخدام النحوی لا یعنی مجرد قواعد النحو، فهی مما یعرفه كل عربی سلیم الفطرة. و إنما یقصد من ذلك دقائق تألیف الكلام، و أسرار الترابط بین مفرداته.
یقول: «ثم إنا نعلم أن المزیة المطلوبة فی هذا الباب مزیة فیما طریقه الفكر و النظر من غیر شبهة ... و من هاهنا لم یجز إذن عد الوجوه التی تظهر بها المزیة أن یعد فیها الإعراب، و ذلك أن العلم بالإعراب مشترك بین العرب كلهم، و لیس هو مما یستنبط بالفكر و یستعان علیه بالرویة».
فالعرب جمیعا یعرفون أن الفاعل مرفوع و أن المفعول منصوب و المضاف إلیه مجرور. لكن إدراك الفاعل فی مثل قوله تعالی:
فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ هو الذی یقتضی الذوق و العلم بالنظم. و هكذا فی قوله تعالی:
وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً و هذا عنده لیس علما بالإعراب، بل بالوصف الموجب للإعراب.
و هكذا إدراك عبارة قرآنیة مثل وَ أُشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ و فهم العلاقات بین المفردات فیها هو الذی یعنیه عبد القاهر بالنظم القرآنی.
ثم یقف وقفة أخیرة أمام غریب اللغة، و كیف أن الإعراب فی اللغة لا یمكن أن یكون ضربا من الإعجاز. فلو تحدی القرآن عالما بمفردات غریبة لما عجز عن مجارتها بمثلها. و لو تحدی جاهلا بهذه المفردات لكان كمن یتحدی العرب أن یتحدثوا بلسان الترك. ثم هو یقول بعد ذلك إن العرب لم یكونوا یعتبرون الإغراب اللغوی فضیلة، و یستشهد علی ذلك بقول عمر فی زهیر: «إنه كان لا یعاظل
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 148
بین القول و لا یتتبع حوشیّ الكلام «فقرن تتبع الحوشیّ و هو الغریب إلی المعاظلة التی هی التعقید.
نظریة النظم تعنی أن القرآن معجز بتألیفه، و بكل ما انطوی علیه هذا التألیف. و هی نظرة شاملة لا تبحث عن الإعجاز فی جوانب تفصیلیة، كالمفردات اللغویة، أو الأوزان، أو الحركات، أو الاستعارات، و إنما تبحث عنه فی التألیف الجامع و ما انطوی علیه.
لكن هذه النظرة الشاملة التی تجلت عند عبد القاهر لم تنتشر بعد عصره، بل قامت دراسات تبحث عن أسرار الإعجاز فی موضوعات تفصیلیة نجد من أمثلتها ما تضمنه كتاب البرهان للزركشی من أبحاث فی أسالیب القرآن و فنونه البلیغة، و أقسام التأكید، و الصفة، و البدل، و عطف البیان، و ذكر الخاص بعد العام، و ذكر العام بعد الخاص، و عطف أحد المترادفین علی الآخر، و الإیضاح بعد الإبهام، إلی غیر ذلك من أبحاث تفصیلیة تعد بالمئات. و الجدیر بالذكر أن دراسة الإعجاز علی هذه الصورة كان لها أعمق الأثر فی تطویر الدراسات البلاغیة.
9- ظهر عند بعض المتأخرین میل إلی أن إعجاز القرآن یرجع الی كل الوجوه التی سبق لنا بیانها. فجمیع الآراء التی ذكرناها من فصاحة و بلاغة، و إنباء بالغیب، و إخبار عن الأمم السالفة، و ما تضمنه القرآن من الشرائع و الأحكام، كل أولئك من أسرار إعجازه.
و ممن ذهب إلی ذلك من المعاصرین الشیخ محمد أبو زهرة فی كتابه «مصادر الفقه الاسلامی» حیث عزا الإعجاز إلی بلاغة القرآن، و إخباره بأحوال القرون السابقة، و ما جاء فیه من إخبار عن أمور مستقبلة وقعت كما أخبر اللّه سبحانه، ثم ما اشتمل علیه القرآن من حقائق ما كان یمكن أن تكون لأمی لا یقرأ و لا یكتب، و كذلك ما تضمنه كتاب اللّه من أحكام هی الشریعة القرآنیة «1».
______________________________
(1) انظر: مصادر الفقه الإسلامی، ص 16- 25.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 149
و لا تزال محاولات البحث عن أسرار الإعجاز مستمرة حتی زماننا هذا. و قد سعی البعض إلی نسبة الإعجاز إلی ما فی لغة القرآن من موسیقی كما نسب البعض أسرار الإعجاز إلی التصویر البیانی. و كلها أبحاث تتصل بمفهومات حدیثة للنقد الأدبی، و لا نستطیع أن نقول إنها تفی بالكشف عن سر الإعجاز علی وجه مكتمل. و الی جانب هذا هناك أبحاث تسعی إلی اثبات الإعجاز بما یكشف عنه البحث الحدیث من حقائق علمیة، وردت إشارات إلیها فی القرآن الكریم. و تنشر من حین الی حین كتابات تتناول موقف القرآن الكریم مما یتكشف عنه العلم الحدیث من حقائق و نظریات.
و هذا اتجاه یجب تناوله بحذر. فما كل نظریة علمیة تقال الیوم تثبت صحتها بصورة قاطعة. و من هنا كانت محاولات الربط الوثیق بین العلم الحدیث و بین القرآن الكریم من الأمور التی ینبغی الخوض فیها بحذر، یقی من الافتتان بكل ما یساق باسم العلم من آراء و نظریات، قد لا یكون العلم قد وصل فیها الی مرحلة الیقین، و مع ذلك یوجد من المسلمین من یسارع إلی إلصاقها بالقرآن الكریم، و حمل بعض آیاته علی القول بها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 151

تفسیر القرآن هو الكلام فی شرح نصوصه بما یبین عن معانیه. لكن هذا التعریف الموجز یحتاج إلی كثیر من الشرح و التحلیل.
إن شرح أیّ نص أدبی یكون له مستوی معقول من الإبداع أمر یكتنفه كثیر من الصعوبات. فهناك الفهم اللغوی للنص، و هناك بعد ذلك ما یعنیه النص، و ما یوحی به أو یرمز إلیه. و من أجل هذا نجد شرح النصوص الأدبیة، كثیرا ما ینبثق عن ألوان مختلفة من الفهم لتلك النصوص. و أمامنا شراح دواوین كبار الشعراء، و منهم من كان لدیوانه أكثر من شراح، ففی الشروح نری كیف اختلفت نظرة الشراح إلی النص الواحد، و بخاصة إذا أشارت ألفاظه إلی ألوان مختلفة من المعانی.
إن التعبیرات الأدبیة لا تكون واضحة المعنی بمجرد النظرة الأولی إلیها. فالأدباء لا یعبرون عن موضوعات الحیاة بذات اللغة التی یعبّر بها العلماء. إن اهتمام العلماء یكون بنقل المضمون إلی السامع بأبسط ألوان التعبیر اللغوی. فالحقائق وحدها هی الهدف المقصود فی التعبیر العلمی، أما التعبیر الأدبی فجمال العبارة، و روعة الصور البیانیة مقصودة بجانب ما ینطوی علیه النص الأدبی من مضمون.
و لسنا هنا نفرق بین اللفظ و المعنی، أو بین العبارة و مضمونها، لكنا ننبه إلی ضروب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 152
التعبیر فی كل من العلم و الأدب، و ما یشیع فی كل منهما من خصائص، تجعل تناولنا لنص أدبی مختلفا كل الاختلاف عن تناولنا لنص علمی.
و إذا جئنا إلی تفسیر القرآن الكریم فالأمر هنا أخطر و أشق من تفسیر نصوص الأدب.
هنا نقف أمام كتاب منزل ینطوی علی ألوان مختلفة من المعارف التی أراد اللّه لعباده أن یتلقوها علی ید رسوله.
1- فی القرآن أحكام شرعیة. و كثیر من هذه الأحكام وردت مجملة فی نص الكتاب الكریم. و لا سبیل إلی استیضاح معناها إلا بالرجوع إلی السنة النبویة، فهنا نجد أن أحكام الشریعة لا بد من الرجوع إلی قول الرسول فیها، حتی یتم استیضاح معانیها و الإحاطة بكافة تفصیلاتها، علی الوجه الأكمل. فیمكننا هنا أن نقول إن تفسیر أحكام الشریعة لا بد لنا فیه من الأخذ عن الرسول، و تحری النقل الصحیح عنه و عن صحابته.
2- و فی القرآن آیات تنبئ عن مغیبات. من هذه مثلا قیام الساعة، و كیف یتم ذلك، و بعض تفصیلات عن هذا الموقف، و طبیعة الحساب و مواقفه، و غیر ذلك، من الأمور الغیبیة التی یتحدث عنها القرآن الكریم، و لم یكن حدیثه عن الكثیر منها سوی مجرد ذكر لها، أو إشارة مجملة إلیها لا تنطوی علی تفصیلات و شروح لمن أراد لذلك تفصیلا و شرحا. هذه الأمور لا یستطیع أحد أن یقول فیها برأی. و الرسول ذاته قد توقف عن تفسیرها. فموقف المفسر بالنسبة لها یجب أن یكون موقف المصدق لما أخبر به القرآن من غیبیات لا سبیل إلی استیضاحها بتفصیل الإجابة عما عساه ینشأ حولها من تساؤلات.
3- و فی القرآن آیات متشابهات، تعبر عن موضوعات یمكن الحدیث فیها بنوع من التأویل. فهناك الآیات الكثیرة التی ورد بها ذكر ید اللّه أو وجهه أو استواؤه أو مجیئه. هذه الآیات- كما سبق أن ذكرنا فی حدیثنا عن المحكم و المتشابه- قد قوبلت بموقفین متعارضین من المسلمین. فبعض الأتقیاء من السلف
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 153
الصالح قد رفضوا تفسیرها أو القول فیها برأی من الآراء. أما أتباع النظر العقلی من المعتزلة و من تبعهم فقد أولوها، و كان موقفهم منها أن القرآن الكریم خاطب العرب بلغتهم، و أن علی الإنسان أن یجتهد رأیه فی تفسیر مثل هذه الآیات، محاولا العلم بمعناها و الإحاطة بمضمونها.
4- و فی القرآن الكریم آیات یفهمها العربی العالم بأصول اللغة العربیة و قواعدها، المحیط بأسالیبها البیانیة، الذی أوتی إلی جانب العلم باللغة و البلاغة ذوقا أدبیا رفیعا، و كان علی معرفة بأقوال السلف فی تفسیر القرآن، و هذه الآیات تكون واضحة الدلالة إلی حد بعید عند من اتصف بمثل هذه الصفات، و تحلی بهذا اللون من المعارف.
5- و فی القرآن آیات تتحدث عن الأمم الغابرة و من بعث إلیها من الرسل، و تروی قصص هؤلاء الناس، و كیف كان منهم المكذبون، كما أن القرآن تضمن آیات عن خلق الكون و قصة آدم، و كثیر من القصص لم یفصل الأحداث، فكان أن سأل العرب أهل الكتاب عما یعرفونه عن هذه القصص، و أمدهم هؤلاء بتفصیلات و قصص كان بعضها مستقی من العهد القدیم أو من التلمود أو غیره من كتبهم، و أخذها بعض المفسرین و جعلوها قسما من تفسیرهم للقرآن. و قد عرفت هذه المادة المستقاة من أهل الكتاب بالإسرائیلیات. و مثل هذه الإسرائیلیات غریبة علی النص القرآنی و لا یجوز أن یقبل منها إلا ما كان متفقا تمام الاتفاق مع آیات القرآن الكریم. أما ما زاد علی ما فی هذه الآیات فلا یجوز قبوله، و اعتباره جزءا من تفسیر القرآن.
6- بعد الحدیث عن تنوع آیات القرآن من حیث مضمونها، نأتی بعد ذلك إلی الأسلوب القرآنی. ففی القرآن آیات تعبر عن المعانی بأسلوب صریح قاطع، و لا تحتمل فی تفسیرها أكثر من معنی، و منه آیات تحتمل الكثیر من المعانی، و تقبل تأویلات متعددة.
كما أن من المفسرین من كان لا یقبل من التفسیر إلا التفسیر المروی عن الرسول أو الصحابة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 154
و كان منهم من رأی الاجتهاد فی فهم نصوص القرآن بعد التسلح بأدوات الاجتهاد، و كان منهم من رأی أن للقرآن ظاهرا و باطنا، و جاء لكل آیة بتفسیر لا یرتبط بلفظ الآیة إلا عن طریق التأویل، و سنفصل القول فی هذه الأمور علی أساس ما وصلنا من آراء علماء التفسیر القدامی و المحدثین.
یقسم الطبری آیات القرآن من حیث قابلیتها للتأویل إلی ثلاثة أنواع:
1- ما لا یوصل إلی علم تأویله إلا ببیان الرسول، و ذلك تأویل جمیع ما فیه من وجوه أمره- واجبه و ندبه و إرشاده- و صنوف نهیه و وظائف حقوقه و حدوده، و مبالغ فرائضه، و مقادیر اللازم بعض خلقه لبعض (أی ما یكون من علاقات تجب مراعاتها بین الناس)، و ما أشبه ذلك من أحكام آیاته التی لم یدرك علمها إلا ببیان الرسول لأمته. و هذا وجه لا یجوز لأحد القول فیه إلا ببیان الرسول لتأویله، بنص منه علیه أو بدلالة قد نصبها، دالة أمته علی تأویله.
2- ما لا یعلم تأویله إلا اللّه، و ذلك ما فیه من الخبر عن آجال حادثة، و أوقات آتیة، كوقت قیام الساعة، و النفخ فی الصور، و نزول عیسی بن مریم، و ما أشبه ذلك، فإن تلك أوقات لا یعلم أحد حدودها، و لا یعرف أحد من تأویلها إلا الخبر بأشراطها لاستئثار اللّه بعلم ذلك علی خلقه. من ذلك قوله تعالی:
یَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها، قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ، ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، لا تَأْتِیكُمْ إِلَّا بَغْتَةً.
(الأعراف: 187) و كان النبی إذا ذكر شیئا من ذلك، لم یدل علیه إلا باشراطه دون تحدیده بوقته.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 155
3- ما یعلم تأویله كل ذی علم باللسان الذی نزل به القرآن، و ذلك إقامة إعرابه، و معرفة المسمیات بأسمائها اللازمة غیر المشترك فیها، و الموصوفات بصفاتها الخاصة دون سواها، فإن ذلك لا یجهله أحد منهم، و ذلك كسامع منهم لو سمع تالیا یتلو:
وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ. أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا یَشْعُرُونَ (البقرة: 11، 12).
لم یجهل أن معنی الإفساد ما ینبغی تركه مما هو مضرة، و أن الإصلاح ما ینبغی فعله مما هو فعله منفعة، و إن جهل المعانی التی جعلها اللّه إفسادا، و المعانی التی جعلها اللّه إصلاحا. فالذی یعلمه ذو اللسان- الذی بلسانه نزل القرآن- من تأویل القرآن هو ما وصفت: من معرفة أعیان المسمیات بأسمائها اللازمة، غیر المشترك فیها، و الموصوفات بصفاتها الخاصة. «1»
یلاحظ أن الطبری هنا یستخدم كلمة «التأویل» بمعنی التفسیر.
و شبیه بما قاله الطبری هذا ما روی عن ابن عباس من قوله:
«التفسیر علی أربعة أوجه: وجه تعرفه العرب من كلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر یعلمه العلماء، و تفسیر لا یعلمه إلا اللّه». «2»
فالتفسیر الذی لا یعذر أحد بجهالته هو معرفة الأحكام من واجبات و محرمات.
و أما التفسیر الذی یعلمه العلماء فهو تفسیر الآیات المتشابهات، فی حین أن التفسیر الذی لا یعلمه إلا اللّه فهو ما كان مرتبطا بأمور مضمرة فی الغیب، لا سبیل إلی معرفتها.
______________________________
(1) الطبری، تفسیر، ج 1، ص 74، 75.
(2) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 156
و قد روی عن الصحابة تعلم التفسیر منذ عهد الرسول. فهناك أقوال تنسب إلی عدد منهم. نذكر منها ما یروی عن ابن مسعود أنه قال: «كان الرجل منا إذا تعلم عشر آیات لم یجاوزهن حتی یعرف معانیهن و العمل بهن». «1»
كما روی عن ابن مسعود أیضا أنه قال: «و اللّه الذی لا إله غیره ما نزلت آیة فی كتاب اللّه إلا و أنا و أعلم فیم نزلت، و أین نزلت، و لو أعلم مكان أحد أعلم بكتاب اللّه متی تناله المطایا لأتیته». «2».
و لقد روی الكثیر من تفسیر القرآن عن عدد من الصحابة منهم عبد اللّه بن عباس الذی برع فی تفسیر القرآن، كذلك روی التفسیر عن علی بن أبی طالب و عبد اللّه بن مسعود و أبیّ بن كعب و غیر هؤلاء.
كذلك روی التفسیر عن عدد كبیر من التابعین، و قد قسم هؤلاء بحسب الموطن إلی طبقات منهم طبقة أهل مكة و طبقة أهل المدینة و طبقة أهل العراق.
فمن أهل مكة مجاهد، و عطاء بن أبی رباح، و عكرمة مولی ابن عباس، و سعید بن جبیر. و كان أهل مكة أعلم الناس بالتفسیر لتعلمهم من ابن عباس.

لقد نشأ التفسیر علی أساس ما كان یروی من مأثورات عن الصحابة و التابعین.
كان التفسیر یروی كما تروی الأحادیث النبویة. و كان یشغل فی كتب الحدیث أبوابا، و یخضع لما تخضع له نصوص الأحادیث من تمحیص الروایة و تحقیق السند.
و لقد بقی كذلك زمنا طویلا، و تجمعت روایاته فی تفسیر الطبری أوسع التفسیرات روایة للمأثورات. و یحدثنا ابن خلدون عن نشأة التفسیر و تطوره من تفسیر أثری إلی تفسیر بالدرایة فیقول:
«فاعلم أن القرآن نزل بلغة العرب، و علی أسالیب بلاغتهم، فكانوا یفهمونه،
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 80.
(2) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 157
و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه، و كان ینزل جملا جملا و آیات آیات لبیان التوحید و الفروض الدینیة بحسب الوقائع. و منها ما هو فی العقائد الإیمانیة، و منها ما هو فی أحكام الجوارح، و منها ما یتقدم و منها ما یتأخر و یكون ناسخا له. و كان الرسول یبین المجمل، و یمیز الناسخ من المنسوخ و یعرفه أصحابه، فعرفوه و عرفوا سبب نزول الآیات، و مقتضی الحال منها ... و نقل ذلك عن الصحابة و تداول ذلك التابعون من بعدهم و نقل ذلك عنهم، و لم یزل متناقلا بین الصدر الأول و السلف حتی صارت المعارف علوما و دونت الكتب، فكتب الكثیر من ذلك، و نقلت الآثار الواردة فیه عن الصحابة و التابعین، و انتهی ذلك إلی الطبری و الواقدی، و الثعالبی، و أمثال هؤلاء من المفسرین ...
ثم صارت علوم اللسان صناعیة: من الكلام فی موضوعات اللغة و أحكام الإعراب، و البلاغة فی التراكیب، فوضعت الدواوین فی ذلك بعد أن كانت ملكات للعرب لا یرجع فیها إلی نقل و لا كتاب، فتنوسی ذلك، و صارت تتلقی من كتب أهل اللسان، فاحتیج إلی ذلك فی تفسیر القرآن، لأنه بلسان العرب و علی منهاج بلاغتهم ... «1»»
فالتفسیر فی الأصل تفسیر أثری یستند إلی الروایة عن الصحابة و التابعین.
لكن التفسیر تطور فیما بعد- حین دونت علوم اللغة و البلاغة- و وجد إلی جانب التفسیر الأثری تفسیر قام علی الدرایة. و مع ذلك، فمثل هذا التفسیر لم یخلص من أثر التفسیر الأثری، بل بقیت للروایات الصحیحة آثارها فی توجیه الفهم، و إیضاح النص.
لكن التفسیر الأثری حوی كثیرا من الروایات التی یتطرق إلیها الشك، و جمع عن أهل الكتاب روایات لا ترتبط بنص القرآن الكریم، و تعرف هذه بالإسرائیلیات. یقول ابن خلدون عن كتب التفسیر الأثری إنها «تشتمل علی الغث و الثمین، و المقبول و المردود، و السبب فی ذلك أن العرب لم یكونوا أهل كتاب
______________________________
(1) مقدمة ابن خلدون، ص 366، طبعة بولاق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 158
و لا علم، و إنما غلبت علیهم البداوة و الأمیة. و إذا تشوقوا إلی معرفة شی‌ء مما تشوق إلیه النفوس البشریة فی أسباب المكونات و بدء الخلیقة، و أسرار الوجود، فإنما یسألون عنه أهل الكتاب و یستفیدونه منهم، و هم أهل التوراة من الیهود و من تبع دینهم من النصاری. و أهل التوراة الذین بین العرب یومئذ بادیة مثلهم و لا یعرفون من ذلك الا ما تعرفه العامة من أهل الكتاب، ... و هؤلاء مثل كعب الأحبار و وهب بن منبه و عبد اللّه بن سلام «1»».

، و كثیر من هذا موضوع ضعیف السند، و لهذا یجب أن یؤخذ بحذر. و كان ابن حنبل ممن شك فی التفسیر المروی بوجه عام فقال: «ثلاث كتب لیس لها أصول: المغازی و الملاحم و التفسیر». «2»

و قد عرف عن بعض الصحابة تفسیر القرآن.
و من أهم من روی عنهم عبد اللّه بن عباس و علی بن أبی طالب و عبد اللّه بن مسعود و عبد اللّه بن عمرو بن العاص. و یجب التحقق من صحة السند فی النقل عن هؤلاء.
و كثیر مما نقل عنهم مدسوس علیهم.

، و كتب التفسیر حافلة بالروایة عن هؤلاء.
لكن لیس كل ما ینقل عنهم مما یجب قبوله، فهناك روایات كثیرة عن التابعین لا نستطیع أن نقبلها لأنها بعیدة عن تفسیر النص، أو تقحم علیه مادة غریبة لا تكاد تتصل به، كما هو الشأن بالنسبة للإسرائیلیات التی تقص تفصیلات لا صلة لها بنص القرآن.

یقول السیوطی فی الإتقان: «ورد عن ابن عباس فی التفسیر ما لا یحصی
______________________________
(1) المصدر السابق، ص 368.
(2) الزركشی: البرهان، ج 2، ص 156.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 159
كثرة بروایات و طرق مختلفة، فمن جیّدها طریق علی بن أبی طلحة الهاشمی عنه» و هناك رواة آخرون یتفاوتون فی جودة الروایة عن ابن عباس، و مقدار الثقة التی یمكن أن ینظر بها إلی روایاتهم.
و مهما یكن الأمر فإننا- برغم هذه الروایات الكثیرة- لا نكاد نضع ثقتنا الكاملة إلا فی قلیل منها. و لقد روی عن الإمام الشافعی أنه قال: «لم یثبت عن ابن عباس فی التفسیر إلا شبیه بمائة حدیث».

بعد عصر التابعین دونت تفاسیر تجمع أقوال الصحابة و التابعین یذكر الزركشی كثیرا منها «1». و كثیر من هذه التفاسیر التی تذكر تعد الآن مفقودة، لكننا لا نزال نملك عددا صالحا من كتب التفسیر التی جمعت كل ما ینسب إلی الصحابة و التابعین. یجی‌ء فی مقدمتها:

صاحب هذا التفسیر هو العالم المؤرخ الكبیر محمد بن جریر الطبری.
(المولود عام 224، و المتوفی عام 310). لقد خلف لنا هذا العالم الجلیل أكبر موسوعة فی تاریخ العرب و الإسلام إبان القرون الثلاثة الأولی من هذا التاریخ.
و كانت طریقة الطبری فی كتابة التاریخ معتمدة علی الأسانید. فهو یروی الوقائع التاریخیة بأسانیدها.
و كذلك اعتمد فی تفسیره الكبیر الذی یشغل ثلاثین جزءا علی الروایات المسندة، و قد أجتهد الطبری فی تحریر الأسانید التی ذكرها، و أبان قویّها من ضعیفها و یكاد یكون تفسیره أوسع التفاسیر، لكنه مع ذلك لا یخلو من روایات ضعیفة، كما أنه یشتمل علی مادة لسنا بحاجة الیها الیوم فی فهم القرآن الكریم.
______________________________
(1) البرهان، ج 2، ص 15.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 160
أذكر من أمثلة ذلك ما رواه من تفسیرات لظواهر الطبیعة التی ورد ذكرها فی القرآن الكریم و كثرتها تفسیرات خرافیة، لا یحتاج إلیها فی فهم النصوص القرآنیة.
و سأذكر لكم هنا بعض ما جاء به من روایات فی تفسیر الرعد و البرق فی قوله تعالی:
فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ.

1- الرعد ملك یزجر السحاب بصوته.
2- الرعد ملك من الملائكة یسبح.
3- الرعد ملك موكل بالسحاب یسوقه كما یسوق الحادی الإبل، یسبح، كلما خالفت سحابة سحابة صاح بها، فإذا اشتد غضبه طارت النار من فیه، فهی الصواعق التی رأیتم.
4- الرعد ملك من الملائكة اسمه الرعد، و هو الذی تسمعون صوته.
5- الرعد ملك یزجر السحاب بالتسبیح و التكبیر.
6- الرعد اسم ملك، و صوته هذا تسبیحه، فإذا اشتد زجره السحاب، اضطرب السحاب و احتك، فتخرج الصواعق من بینه.
7- الرعد ملك فی السحاب، یجمع السحاب كما یجمع الراعی الإبل.
8- الرعد ریح.

1- البرق مخاریق «1» الملائكة.
______________________________
(1) المخاریق جمع مخراق و هو مندیل أو نحوه یلوی فیضرب به، و یلف فیفزع به، و هو من لعب الصبیان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 161
2- البرق مخاریق بأیدی الملائكة یزجرون بها السحاب.
3- الرعد الملك، و البرق ضربه السحاب بمخراق من حدید.
4- هو سوط من نور یزجی به الملك السحاب.
5- هو ماء.
6- البرق ملك له أربعة أوجه، وجه إنسان و وجه ثور، و وجه نسر، و وجه أسد، فإذا مصع «1» بأجنحته فذلك البرق.
و هناك روایات أخری إلی جانب ذلك «2». فمثل هذه التفسیرات لمعنی الرعد و البرق لیس لها أساس علمی، و هی لا تفیدنا شیئا فی تفسیر النص القرآنی، الذی یبقی له جماله و إعجازه برغم هذه التفسیرات التی تلصق به.
و كما نستطیع استبعاد مثل هذه التأویلات المتصلة بالظواهر الكونیة، نستطیع أیضا استبعاد القصص و الخرافات و الأساطیر التی قبسها بعض المفسرین عن أهل الكتاب و غیرهم و ملئوا بها كتب التفسیر، من غیر أن تكون هناك حاجة إلیها لفهم النص القرآنی.
لكننا نبادر فنقول إننا- برغم ما نلقاه من مثل هذه الأمور فی تفسیر الطبری و غیره من التفسیرات التی تجمع الروایات المأثورة- نجد فی تفسیر الطبری ألوفا من اللفتات القیمة و التوجیهات الذكیة فی بیان معانی الآیات.
و إلی جانب تفسیر الطبری الذی یعتبر أجمع التفسیرات لمأثور الروایات یمكننا أن نذكر التفسیرات الآتیة:

مؤلفه عماد الدین اسماعیل بن الخطیب المعروف بابن كثیر. من علماء دمشق، ولد عام 705 ه و توفی فی عام 774. و هو من أوثق
______________________________
(1) المصع الضرب بالسیف أو السوط أو غیرهما.
(2) انظر تفسیر الطبری، ج 1، 338- 345.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 162
التفسیرات التی تجمع الروایات المأثورة و تحقق أسانیدها، و تمحص ما انطوت علیها نصوصها إلی حد بعید. طبع بالقاهرة فی تسعة أجزاء.

و مؤلفه جلال الدین السیوطی صاحب الإتقان فی علوم القرآن، المتوفی عام 911 ه.
و نستطیع أن نطلع علی نماذج من التفسیر المأثور المسند إلی الرسول فی خاتمة كتاب الإتقان فی علوم القرآن للسیوطی. و نلحظ أن هناك طعنا فی أسانید كثیر من الأحادیث المرویة فی التفسیر.

وردت أحادیث تنهی عن تفسیر القرآن بالرأی. فمن ذلك ما روی عن ابن عباس من أن النبی قال: «من قال فی القرآن برأیه أو بما لا یعلم فلیتبوأ معقدة من النار «1»». و قد روی هذا الحدیث بصور مختلفة لكن مصدرها واحد.
كذلك روی عن أبی بكر أنه قال: «أی أرض تقلنی و أی سماء تظلنی إذا قلت فی القرآن ما لا أعلم «2»».
و هذه النصوص لا تمنع الاجتهاد فی التفسیر إنما تمنع التصدی للتفسیر بغیر علم. فهناك أمور كثیرة تجب الإحاطة بها قبل محاولة تفسیر القرآن، و من هذه الأمور معرفة ما أثر عن الرسول من بیان لمعنی الآیات، و بخاصة آیات الأحكام التی لا سبیل إلی معرفتها علی الوجه الأكمل بدون الإحاطة بكل ما ارتبط بها من بیانات الرسول. یضاف إلی ذلك أن من الآیات ما لا یجوز الإفتاء برأی فی معناه، و إنما یجب الاكتفاء بما ورد عنه من أخبار فی نص القرآن، إذ قد یكون بعض ذلك مما استأثر اللّه بعلمه كموعد قیام الساعة، أو مما لم یرد له ذكر من أمور لا أهمیة لها كلون كلب أصحاب الكهف أو نوع الخشب الذی صنعت منه سفینة نوح و ما الی ذلك.
______________________________
(1) الطبری، تفسیر، ج 1 ص 77.
(2) المصدر السابق.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 163
إن تفسیر القرآن و إیضاح معانیه واجب علی علماء الأمة الإسلامیة، فالقرآن نزل بلسان عربی، و خاطب أمة تفهم هذا اللسان. و لو نزل بلغة غیر مفهومة لما كان هناك وجه لنزوله. یضاف إلی ذلك أن اللّه دعا الناس إلی تفهم آیاته و تدبر معانیها.
قال تعالی:
وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ.
(النحل: 44) و قال:
كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ.
(ص: 29) و قال:
وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (القمر: 17، 22، 32).
و قال:
وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ. قُرْآناً عَرَبِیًّا غَیْرَ ذِی عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ (الزمر: 27، 28)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 164
و قال:
أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها (محمد: 24) فكل هذه الآیات تدعو الناس إلی تدبر آیات القرآن و تفهمها، و تحثهم علی الاهتداء بما جاء فیها. و لا یتسنی القیام بهذا لو كان القرآن لا یقبل التفسیر، أو یمنع اجتهاد المجتهدین فی تفهم آیاته، و إیضاح معانیها. من هنا كانت الأحادیث و الروایات التی تمنع الإفتاء بالرأی- إن صحت- لا تعنی منع الاجتهاد فی تفسیر القرآن، و إنما تعنی منع الخوض فی تفسیر كتاب اللّه بغیر علم و لا أهلیة لمثل ذلك العمل.

إن حیاة المجتمع الإسلامی بعد الصدر الأول أخذت تتعقد من نواح متعددة.
بعضها سیاسی، و بعضها اجتماعی، و بعضها فكری. و كان من الطبیعی أن المجتمع الذی تطور علی هذه الصورة تتغیر مناهجه فی دراسة العلوم، و تتباین سبلها. و كان للتفسیر القرآنی حظه من تطور الأسلوب، و تعدد المناهج.
لقد انقسم المسلمون إلی أحزاب سیاسیة فی أعقاب الحرب الأهلیة التی جرت بین علی و معاویة. و تمخضت هذه الحرب عن أحزاب أربعة رئیسیة هی الشیعة و الخوارج و المرجئة و الموالون للحكم الأموی.
و كان كل حزب من هذه الأحزاب یلتمس فی القرآن تأییدا لرأیه، فكان أن فسر القرآن تفسیرات حزبیة فی بعض الأحیان. و لعل بعض هذه التفسیرات قد وضع بنیة حسنة، یعتقد أصحابها بإخلاص أن حزبهم هو الحزب المهتدی إلی نهج الصواب. و لعل بعضها قد وضع بنیة سیئة، تغلّب المصلحة الحزبیة علی الإخلاص الكامل للعقیدة.
و یمكننا أن نلمس ألوانا من هذه التفسیرات الحزبیة فیما ذهب إلیه الخوارج فی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 165
معارضتهم للإمام علی. فهم قد اعتبروا المحاربین من جیش معاویة مشركین، لخروجهم علی الخلیفة الشرعی، و تمزیق شمل الجماعة الإسلامیة. و تطرقوا من ذلك إلی أن عدّوا مهادنة علی لمعاویة أیام اتفاق التحكیم مهادنة المشركین، و خروجا من عهد الإمامة. لقد استشهدوا بسورة براءة التی حرمت معاهدة المشركین، و رفضوا فكرة التحكیم لأنها توقف القتال، فی حین أن هذه السورة توجب قتال المشركین حتی یثوبوا إلی أمر اللّه. و كانت نسبة الشرك إلی معاویة و أنصاره مقدمة أدت إلی مثل هذا التفكیر. و كذلك كان القول بأن مرتكب الكبیرة كافر مخلد فی النار مدعاة إلی تفسیر القرآن بما یؤید هذا الرأی.
و التمس الشیعة فی القرآن ما یؤید أهل البیت. و فسروا قوله تعالی: فی علوم القرآن(كفافی و الشریف) 165 الفكر الاسلامی و تطور التفسیر بالرأی: ..... ص : 164
إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً (الأحزاب: 33) علی أنه یعنی عصمة الأئمة من آل البیت.
و ظهرت آراء المعتزلة، و كانت مبادئهم الخمسة المشهورة و منها التوحید و العدل و المنزلة بین المنزلتین. و فكرة التوحید عند المعتزلة اقتضت نفی الصفات، سواء منها صفات الذات أو صفات الفعل. و التمسوا لآرائهم تلك تأییدا فی آیات القرآن. كما أدی قولهم هذا إلی نفی قدرة البشر علی رؤیة اللّه بالأبصار. و تكلموا فی ذلك.
فكان قوله تعالی:
لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ (الأنعام: 103) عندهم دلیلا علی أن البشر لا سبیل لهم إلی مشاهدة الخالق، فالعین الحسیة محدودة، و اللّه لا یحده مكان. و تأولوا قوله تعالی:
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ (القیامة: 22)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 166
فقالوا إن المقصود أن هذه الوجوه ناظرة إلی ثواب ربها. و یتصدی لهم أهل السنة، خصومهم فی العقائد، فیقولون إن خیر ما یطمح إلیه المؤمنون من ثواب یوم القیامة هو رؤیة اللّه. فالرؤیة فی الآخرة متحققة. و عیون الناس لن تكون محدودة القدرة كعیون الحس فی هذه الدنیا. أما قوله تعالی:
لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ فیقولون إن هذا مقصور علی الدنیا، فالرؤیة ممتنعة فی الدنیا لا فی الآخرة.
و نظریة العدل الإلهی عند المعتزلة أدت إلی قولهم بخلق الإنسان لأعماله.
و التمسوا تأییدا لرأیهم فی مثل قوله تعالی:
فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَكْفُرْ.
(الكهف: 29) و كان رأیهم أن التكلیف یقتضی حریة الإرادة، و أن الحساب یستلزم حریة الفعل عند الإنسان. أما أهل السنة فارتئوا أن اللّه خالق كل شی‌ء، و هو خالق الإنسان و ما یعمل. و یستشهدون علی ذلك بقوله تعالی:
اللَّهُ خَلَقَكُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ فكل أعمال العباد مخلوقة للّه. و حین یجیبهم المعتزلة بأن هذا یتنافی مع العدل، و یصبح تكلیف اللّه من قبیل التكلیف بما لا یطاق، یكون ردّ أهل السنة أن اللّه قد یكلف بما لا یطاق. و لو لا ذلك لما كان قوله تعالی:
رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ و هكذا أدی دخول الفلسفة میدان دراسة العقائد إلی دخول هذه الأبحاث فی تفسیر القرآن. و كان أن ظهرت التفاسیر التی تؤید عقائد أهل السنة و تلك التی تؤید عقائد المعتزلة، و الشیعة. و اصطبغت بعض التفاسیر بالاتجاه الفلسفی، و مناقشة كل موضوع بأسلوب منطقی. فمثل قوله تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 167
یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ لا یقبل علی ظاهره. بل یتوقف الفخر الرازی عند هذه الآیة و یؤول معنی قوله تعالی:
یُخادِعُونَ اللَّهَ حیث أن اللّه لا یمكن مخادعته. یقول: «لا بد من التأویل و هو من وجهین:
(الأول) أنه تعالی ذكر نفسه و أراد به رسوله علی عادته فی تفخیم أمره و تعظیم شأنه. قال:
إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَكَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ و قال فی عكسه:
وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ أضاف السهم الذی یأخذه الرسول إلی نفسه. فالمنافقون لما خادعوا الرسول قیل إنهم خادعوا اللّه تعالی.
(الثانی) إن یقال: صورة حالهم مع اللّه حیث یظهرون الإیمان و هم كافرون صورة من یخادع، و صورة صنیع اللّه معهم حیث أمر بإجراء أحكام المسلمین علیهم و هم عنده فی عداد الكفرة صورة صنیع المخادع و كذلك، صورة صنیع المؤمنین معهم حیث امتثلوا أمر اللّه فیهم فأجروا أحكامه علیهم».
و لقد ظهر التصوف الإسلامی، فكان له فی تفسیر القرآن شأن آخر، إن الصوفیة لا یقفون من نصوص القرآن عند معانیها الظاهرة، بل یغوصون وراء الظاهر بحثا عن معان باطنة. و ربما جاءوا فی ذلك بلفتات قیمة فی تفسیر القرآن. لكن هذا الأسلوب كثیرا ما قادهم إلی الإتیان ببعض التأویلات البعیدة عن النص.
و من الصوفیة من كانوا قریبین من أهل السنة، و اكتفوا من التصوف بمجرد السلوك.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 168
و منهم من كان تصوفهم منهجا فكریا قد مزج الإسلام و عقائده ببعض المذاهب الإشراقیة كالأفلاطونیة المحدثة.
و من أهم كتب التفسیر الصوفی تفسیر ابن سهل التستری و تفسیر القشیری و تفسیر ابن عربی. فأما تفسیر القشیری فهو تفسیر صوفی لا یبعد كثیرا عن تفسیرات أهل السنة، و إن استخدم المصطلحات الصوفیة كالمقامات و الأحوال و الشهود و الحجاب و ما إلی ذلك. أما تفسیر ابن عربی فیمثل التفسیر الصوفی فی مرحلة متأخرة من تاریخ التصوف. فمن المعروف أن ابن عربی صاحب فلسفة صوفیة تختلف عن مذاهب الصوفیة القدماء. و ینسب الیه القول بوحدة الوجود و غیر ذلك من المذاهب ذات الطابع الفلسفی، التی یقال إن التصوف قد اكتسبها من تأثره بفلسفات قدیمة.
و سنمثل هنا بنص مقتبس من تفسیر القشیری المعروف بلطائف الإشارات الذی تم تألیفه عام 434 ه، و ذلك لبیان منهج التفسیر الصوفی فی صورة قدیمة. ثم نأتی بعد ذلك بمثال مقتبس من تفسیر ابن عربی الذی وضع بعد ذلك بنحو قرنین من الزمن.

إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ القشیری: یقول القشیری فی تفسیر هذه الآیة: «من كان فی غطاء وصفه محجوبا عن شهود حقه فالإشارة لنعته أنه سیان عنده قول من دلّه علی الحق، و قول من أعانه علی استجلاب الحظ، بل هو إلی دواعی الغفلة أمیل، و فی الإصغاء إلیها أرغب. كیف لا و هو بكیّ الفرقة موسوم، و فی سجن الغیبة محبوس و عن محل القربة ممنوع، لا یحصل منهم إیمان، لأنه لیس من الحق أمان ...
و یقال إن الكافر لا یرعوی عن ضلالته لما سبق من شقاوته، و كذلك المربوط
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 169
بأغلال نفسه محجوب عن شهود غیبه و حقه، فهو لا یبصر رشده و لا یسلك قصده. و یقال إن الذی بقی فی ظلمات رعونته، سواء عنده نصح المرشدین و تسویلات المبطلین، لأن اللّه تعالی نزع عن أحواله بركات الإنصاف، فلا یدرك بسمع القبول و لا یصغی إلی داعی الرشاد».
أما ابن عربی فیقدم لنا التأویل بصورة واضحة فی تفسیره لقوله تعالی:
أَوْ كَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ وَ اللَّهُ مُحِیطٌ بِالْكافِرِینَ.
(البقرة: 19).
یقول: «ثم شبههم ثانیا بقوم أصابهم مطر فیه ظلمات و رعد و برق، فالمطر هو نزول الوحی الإلهی، و وصول أمداد الرحمة إلیهم ببركة صحبة المؤمنین، و بقیة استعدادهم مما یفید قلوبهم أدنی لین، و حصول النعم الظاهرة لهم بموافقتهم فی الظاهر، و الظلمات هی الصفات النفسانیة، و الشكوك الخیالیة و الوهمیة و الوساوس الشیطانیة مما تحیرهم و توحشهم. و الرعد هو التهدید الإلهی و الوعید القهری لوارد فی القرآن و الآیات و الآثار المسموعة و المشاهدة مما یخوفهم فیفید أدنی انكسار لقلوبهم الطاغیة و انهزام لنفوسهم الآبیة. و البرق هو اللوامع النوریة و التنبیهات الروحیة عند سماع الرعد و تذكیر الآلاء و النعماء، مما یطمعهم و یرجیهم، فیفیدهم أدنی شوق و میل إلی الإجابة. و معنی (یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت) یتشاغلون عن الفهم بالملاهی و الملاعب عن سماع آیات الوعید لكی لا ینجع فیهم فیقطعهم عن اللذات الطبیعیة بهموم الآخرة إذ الانقطاع عن الذات الحسیة هو موتهم، و اللّه قادر علیهم قاطع إیاهم عن تلك اللذات المألوفة بالموت الطبیعی، قدرة المحیط بالشی‌ء الذی لا یفوته منه، فلا فائدة لحذرهم».
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 170
هذان مثالان للتفسیر الصوفی أردت أن أقدم فیهما لونا من التفسیر القرآنی عند هؤلاء المفكرین المسلمین الذین ذهبوا إلی أن آیات القرآن لها معان ظاهرة، و أخری باطنة تشیر الآیات إلیها. و قد أعلن هؤلاء إیمانهم بالظاهر و الباطن، فهم من هذه الناحیة یختلفون عن فرق الباطنیة التی تنصرف عن ظاهر النص و تكتفی بتأویل القرآن، مكتفیة بما تدعی أنها المعانی الباطنیة. و هؤلاء هم الذین حمل علیهم الغزالی فی كتابه فضائح الباطنیة.
و قد نقل السیوطی عن ابن عطاء اللّه السكندری رأیه فی تفسیر الصوفیة، و فیه یقول:
«اعلم أن تفسیر هذه الطائفة لكلام اللّه و كلام رسوله بالمعانی الغریبة، لیس إحالة للظاهر عن ظاهره، و لكن ظاهر الآیة مفهوم منه ما جاءت الآیة له و دلت علیه فی عرف اللسان. و لهم إفهام باطنة تفهم عند الآیة و الحدیث لمن فتح اللّه قلبه. و قد جاء فی الحدیث: (لكل آیة ظهر و بطن).
فلا یصدنك عن تلقی هذه المعانی منهم أن یقول ذو جدل و معارضة: هذا إحالة لكلام اللّه و كلام رسوله، فلیس ذلك بإحالة، و إنما یكون إحالة لو قالوا:
لا معنی للآیة إلا هذا. و هم لم یقولوا ذلك بل یقررون الظواهر علی ظواهرها مرادا بها موضوعاتها، و یفهمون عن اللّه ما ألهمهم».
و الواقع أن للصوفیة لفتات جیدة فی فهم كثیر من نصوص القرآن. و ما داموا یقرون بالمعانی الظاهرة للآیات، و یؤمنون بها، فلا خوف من تأویلاتهم التی لا تتعارض مع مضمون آیات القرآن.
و یعتبر تفسیر الكشاف للزمخشری مثالا لتفسیرات المعتزلة. لقد عنی صاحب الكشاف بمسائل البلاغة فی تفسیره. كذلك جاء تفسیره سهل العبارة، خالیا من الحشو. لكن الزمخشری یعنی فی تفسیره بشرح عقائد المعتزلة، و یحاول تأییدها بشتی الأدلة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 171

سأختار هنا مثالا من سورة البقرة، قوله تعالی:
خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ یقول الزمخشری فی تفسیر الآیة: «إن قلت: لم أسند الختم إلی اللّه تعالی، و إسناده إلیه یدل علی المنع من قبول الحق و التوصل إلیه بطرقه، و هو قبیح، و اللّه یتعالی عن فعل القبیح علوا كبیرا ... و قد نص علی تنزیه ذاته بقوله:
وَ ما أَنَا بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ، وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ، إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ و نظائر ذلك مما نطق به التنزیل؟ قلت: القصد إلی صفة القلوب بأنها كالمختوم علیها، و أما إسناد الختم إلی اللّه عز و جل فلینبه علی أن هذه الصفة فی فرط تمكنها و ثبات قدمها كالشی‌ء الخلقی غیر العرضی. أ لا تری إلی قولهم:
فلان مجبول علی كذا و مفطور علیه، یریدون أنه بلیغ فی الثبات علیه. و كیف یتخیل ما خیل إلیك و قد وردت الآیة ناعیة علی الكفار شناعة صفتهم، و سماجة حالهم، و نیط بذلك الوعید بعذاب عظیم. و یجوز أن تضرب الجملة كما هی، و هی ختم اللّه علی قلوبهم مثلا كقولهم: سال به الوادی، إذا هلك. و طارت به العنقاء، إذا أطال الغیبة، و لیس للوادی و لا للعنقاء عمل فی هلاكه، و لا فی طول غیبته، و إنما هو تمثیل، مثّلت حاله فی هلاكه بحال من سال به الوادی، و فی غیبته بحال من طارت به العنقاء.
فكذلك مثّلت حال قلوبهم فیما كانت علیه من التجافی عن الحق بحال قلوب ختم اللّه علیها».
فالزمخشری هنا یفسر الآیة بطریقة تجعل الكفار مسئولین عن ضلالهم، و أن الكفر كان من فعلهم لا من فعل اللّه. و هذا الرأی ینافی رأی أهل السنة، الذین
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 172
ذهبوا فی تفسیر الآیة إلی أن اللّه ختم علی قلوبهم، لأن اللّه خالق كل شی‌ء، و هؤلاء الكفار قد كتب علیهم الهلاك منذ الأزل.
و حین جاء العصر الحدیث و ظهرت مخترعات العلم، و تحقق للإنسانیة هذا التقدم التقنی الذی كان ولید المخترعات الحدیثة، ظهرت نزعة عند بعض المفسرین المحدثین لتضمین التفسیر القرآنی كل ما جاء به العلم الحدیث من حقائق، و ما حققه من تقدم تقنی. و أشهر من سلك هذا المنهج هو الشیخ طنطاوی جوهری فی تفسیره المفصّل القرآن الكریم. و نحن نلحظ كیف أنه یزج بنظریات العلوم زجا فی تفسیر القرآن بصورة لا نجد لها كبیر جدوی. فإذا فسر آیة مثل قوله تعالی:
ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ نجد أنه یسرف فی الحدیث عن السماء و الأثیر و یعدد كواكب السماء و أبعادها عن الأرض و هكذا. فما ذا یحدث لو بطلت هذه المعلومات التی ذكرها. إن الطبری ذكر ما كان سائدا فی عصور التفسیر الأولی عن البرق و الرعد، و النتیجة كانت كما رأینا.
و كثیر من المعلومات التی ذكرها الجوهری كانت سائدة فی زمن هذا المؤلف و هو الربع الأول من هذا القرن، لكنها لم تعد الآن سائدة بعد ما حققه العلم فی السنوات الأخیرة، إذ نجح الإنسان فی ارتیاد الفضاء الخارجی و الوصول إلی كوكب القمر، و عرف من الحقائق ما لم یكن معروفا فی زمن الشیخ الجوهری. من هنا نقول إن الزج بالقضایا العلمیة و التقنیة أمر لا یستلزمه فهم الكتاب الكریم، كما أنه لا یقدم لنا عونا حقیقیا فی النفاذ إلی أسراره.
و هناك تفسیرات حدیثة أخری لم تسلك هذا السبیل إلا بقدر محدود، منها تفسیر المنار للشیخ رشید رضا، و تفسیر المراغی و غیرهما.
و قد دعا المرحوم الأستاذ أمین الخولی إلی تفسیر القرآن بالقرآن، أی أن یوضع
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 173
تفسیر یقوم علی أن القرآن یفسر بعضه بعضا. فكل لفظة من ألفاظ القرآن یجب أن تفهم علی ضوء استعمالاتها فی مختلف المواضع التی وردت فیها، و بهذا نستطیع وضع معجم قرآنی یكون أساسا للتفسیر الصحیح. و لم یترك الخولی عملا كاملا فی التفسیر، لكنه وضع منهجا، لخصه فی مادة «تفسیر» التی كتبها للنسخة المعربة لدائرة المعارف الاسلامیة.
و تسیر السیدة عائشة عبد الرحمن (ابنة الشاطئ) علی نهج الأستاذ الخولی فیما تنشره من أبحاث فی تفسیر القرآن بعنوان «التفسیر البیانی».
و الخلاصة التی نصل إلیها من هذا البحث أن القرآن الكریم قد فسر منذ أوائل عصور الإسلام، و أن التفسیر قد تطور بتطور المجتمع الإسلامی، و الثقافة الإسلامیة. و كان كثیر من المفسرین یتأثر فی منهجه التفسیری بثقافته اللغویة أو البلاغیة أو المذهبیة أو الفلسفیة. و كل كتب التفسیر تعتبر مجموعة متكاملة فی بیان معانی القرآن الكریم. و لا یزال مجال العمل منفسحا أمام تفسیر جدید یجمع إلی مزایا التفسیرات القدیمة مزیة الوضوح و الشمول، و الدقة، مع الإفادة من أحدث ما ابتكر من أسالیب فی شرح النصوص و تحلیلها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 175

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 177

بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

ألف لام میم، لقد افتتحت بعض سور القرآن- كما مر بك- ببعض الحروف الهجائیة. و قد ذكرنا أنه قد وردت تفسیرات متعددة لمعنی هذه الأحرف، منها أنها كانت أسماء للسور، و منها أنها كانت لجذب انتباه المستمعین لسماع ما بعدها. كما قیل فی تفسیرها أیضا إنها كانت لتنبیه المستمعین إلی أن هذا القرآن المعجز صیغ من هذه الأحرف التی كان العرب یعرفونها. و قد ذهب بعض المفسرین إلی أن هذه الأحرف من الأسرار التی لم یدرك معناها.

الكتاب المشار إلیه هنا هو القرآن الكریم. و قد كان للمستمعین سابق عهد به، أسبق نزول سور كثیرة منه قبل هذه السورة، فجازت الإشارة إلیه بذلك، و هی الإشارة إلی البعید.
لا رَیْبَ فِیهِ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 178
الریب هو الشك. فهذا الكتاب الكریم قد بلغ من الوضوح و صدق الحجة إلی حیث لا ینبغی لمرتاب أن یرتاب فیه.
هُدیً لِلْمُتَّقِینَ أی أنه دلیل یهدی و مرشد یوجه أهل التقوی. و التقوی هی اتقاء ما حرم اللّه فعله، و تجنب ما نهی عنه. هی أن یتقی الإنسان بصالح أعماله عذاب اللّه. و قال بعض المفسرین: التقوی هی أن لا یراك اللّه حیث نهاك، و لا یفتقدك حیث أمرك.
و یفهم من مختلف تفسیرات الكلمة أن التقوی تكون فی السلوك و كذلك فی الاعتقاد، فمن حسنت أعماله، و صحت عقیدته فهو المتقی.

أی الذین یصدقون تصدیقا كاملا، أما الغیب فهو ما أخبر به اللّه مما غاب علمه عن العقول و شهوده عن الحواس. و الإیمان بالغیب یقتضی درجة عالیة من الإیمان، لأنه یدل علی ثقة الإنسان الكاملة بما یخبره به الخالق، برغم أنه لم یتح له شهود شی‌ء من ذلك الغیب المحجب.
وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ إقامة الصلاة أداؤها علی الوجه الأكمل، بصورة یشترك فیها القلب و الوجدان مع حركات الجوارح. فلا جدوی من صلاة یؤدیها الإنسان بصورة حسیة مجردة من شعور القلب، و إحساس الضمیر بمعنی الصلاة، و ما تعبر عنه من طاعة الإنسان لخالقه، و إیمانه به إیمانا قائما علی المحبة و الاقتناع.
وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ أی ینفقون مما وهبهم اللّه من الرزق، و الرزق هو الحظ و النصیب. و قد اختلف فی معنی ما یوصف بأنه رزق، هل هو الرزق الحلال، أم أی كسب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 179
مهما كان مصدره. و یری المعتزلة أن الرزق هنا یقصد به الرزق الحلال و یحتجون علی ذلك بوجوه، منها أن الآیة تتضمن مدحا علی الإنفاق، فلو كان الحرام رزقا لوجب أن یستحقوا المدح إذا أنفقوا من الحرام، و ذلك باطل بالاتفاق، و منها أنه لو جاز أن یكون الحرام رزقا لجاز أن ینفق الغاصب من مال اغتصبه. و قد أجمع المسلمون علی أنه لا یجوز للغاصب أن ینفق مما اغتصب، بل یجب علیه رده، فهذا یدل علی أن الحرام لا یكون رزقا. و لسنا بحاجة إلی مثل هذا الجدل حول طبیعة الرزق، فالآیة تتحدث عن المتقین الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة.
و هؤلاء یكونون من أهل الاستقامة الشرفاء، الذین یحصّلون رزقهم من الوجوه المشروعة، فلا داعی للتوقف طویلا للبحث حول ما یصح أن یوصف به مال السارق، لأنه أمر غیر وارد فی مضمون الآیة. و قد ذهب بعض المفسرین إلی أن الإنفاق هنا یعنی الزكاة المفروضة، لكنی لا أری داعیا للتخصیص، بل أوافق المفسرین إلی أن المقصود هو الإنفاق من الرزق الحلال بصفة عامة. و قد یتضمن الإنفاق ما یبذل من مال للصدقة. كما یتضمن الإنفاق علی الأهل.

هم الذین یؤمنون بالقرآن الكریم، المنزل علی محمد صلوات اللّه علیه، و كذلك یؤمنون بما أنزل علی الرسل قبل محمد وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ أی یصدقون تصدیقا قاطعا بالیوم الآخر، فالیقین هو التصدیق الذی لا یشوبه أدنی شك أو ریب.

أشار بقوله
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 180
أُولئِكَ إلی الموصوفین بجمیع الصفات المتقدمة، و هم جملة المؤمنین عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ أی أنهم مهتدون بدین ربهم، و قیل علی دلالة و بیان من ربهم، و إنما قال مِنْ رَبِّهِمْ لأن كل خیر و هدی فمن اللّه تعالی، إما لأنه فعله، و إما لأنه عرض له بالدلالة علیه، و الدعاء إلیه، و الإثابة علی فعله وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ الفلاح هو النجاح. فالمؤمنون الذین اتصفوا بكل هذه الصفات المتقدمة تحقق لهم الفلاح، و فازوا برضا اللّه، فسلوكهم المستقیم فی الدنیا و اعتقادهم السلیم حققا لهم هذه النتیجة.

الكفر فی أصله یعنی الستر. قال لبید:
«فی لیلة كفر النجوم غمامها» أی سترها. و الكفر فی الدین ستر النعمة و إخفاؤها، كما أن الشكر نشرها و إظهارها. و الإنذار إعلام معه تخویف. و قیل هو التحذیر من أمر مخوف یتسع الزمان للاحتراز منه.
و قد سعی المتكلمون لتحدید معنی الكفر و أطالوا فی ذلك. فالكفر عدم تصدیق رسول فی شی‌ء علم بالضرورة مجیئه به، و مثاله من أنكر وجود الخالق، أو كونه
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 181
عالما مختارا، أو كونه واحدا أو كونه منزها عن النقائص و الآفات، و أنكر نبوة محمد أو صحة القرآن الكریم أو أنكر الشرائع التی علمنا بالضرورة كونها من دین محمد كوجوب الصلاة و الزكاة و الصوم و الحج و حرمة الربا و الخمر، فذلك یكون كافرا لأنه ترك تصدیق الرسول فیما علم بالضرورة أنه من دینه.
(سواء) اسم بمعنی الاستواء، وصف به كما یوصف بالمصادر. و منه قوله تعالی:
تَعالَوْا إِلی كَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ.
فالمعنی أن هؤلاء المصرین علی كفرهم من الكفار یستوی لدیهم إنذارك لهم و تركك الإنذار، ذلك لأن نفوسهم الجاحدة قد وقفت حائلا دون نفاذ دعوة الحق إلی آذانهم.

الختم و الكتم أخوان، لأن فی الاستیثاق من الشی‌ء بضرب الخاتم علیه كتما له و تغطیة لئلا یتوصل إلیه. فهذه القلوب المغلقة أصبحت كالمختوم علیها، لا تنفذ إلیها هدایة. و كذلك الختم علی السمع یعنی إغلاقه بغطاء كثیف یعوق السمع عن أداء وظیفته. و نسبة الختم إلی اللّه هنا من المسائل التی قد یختلف فهمها بین المعتزلة و سواهم. فالمعتزلة الذین یقولون إن الإنسان حرّ الإرادة یختار أعماله یرون أن نسبة الختم إلی اللّه هنا من قبیل المجاز البلاغی. فهم باختیارهم الكفر و الضلال، و إصرارهم علی ذلك، أصبحوا و كأن قلوبهم قد ختم علیها. یقول الزمخشری:
«و أما إسناد الختم إلی اللّه عز و جلّ فلینبّه علی أن هذه الصفة فی فرط تمكنها و ثبات قدمها كالشی‌ء المخلوق غیر العرضی. أ لا تری إلی قولهم فلان مجبول علی كذا و مفطور علیه». أما القائلون بأن أفعال العباد مخلوقة للّه تعالی فهذا الكلام علی مذهبهم ظاهر (الفخر الرازی). و هذه الآیة تتعلق بمشكلة الجبر و الاختیار. و من
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 182
الواضح أن فكرة الاختیار تستند إلی أساس واضح هو مسئولیة الإنسان عن أعماله التی یحاسب علیها. قال تعالی:
وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ.
و قال:
إِنَّ اللَّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ.
وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ أی أن أبصارهم- لفرط جهلهم و إعراضهم- لا تبصر. قال تعالی:
وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها و قال:
وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها.
فتعطیل الحواس عند هؤلاء الكفار، مرده إلی عنادهم و میلهم مع الهوی.
وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ العذاب هو النكال. یقول الزمخشری: الفرق بین العظیم و الكبیر، أن العظیم نقیض الحقیر، و الكبیر نقیض الصغیر. فكان العظیم فوق الكبیر. كما أن الحقیر دون الصغیر. و یستعملان فی الجثث و الأحداث جمیعا. تقول: رجل عظیم و كبیر، ارید جثته أو خطره.
لقد استحق هؤلاء العذاب العظیم، لأنهم عطلوا حواسهم عن الإدراك و لم یتدبروا ما فی الوجود من آیات ناطقات بوجود الخالق و قدرته. و حینما دعاهم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 183
داعی الحق أصموا عن دعوته آذانهم، و أغلقوا دونها قلوبهم، فحاق بهم جزاء الكافرین.

بعد أن تحدثت السورة الكریمة فی مفتتحها عن المؤمنین، الذین اتصفوا بأكرم صفات الإیمان. و ثبت بالكفار الذین محضوا الكفر ظاهرا و باطنا، قلوبا و السنة، انتقلت فی هذه الآیة إلی الحدیث عن الذین آمنوا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم، و أبطنوا خلاف ما أظهروا. و هؤلاء یسمون بالمنافقین، و كانوا أخبث الكفرة و أبغضهم إلی اللّه، و أمقتهم عنده، لأنهم خلطوا بالكفر تمویها و تدلیسا، و بالشرك استهزاء و خداعا، و لذلك أنزل فیهم:
إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ و لقد وصف الذین كفروا فی آیتین، أما المنافقون فقد وصف حالهم فی ثلاث عشرة آیة نعی علیهم فیها خبثهم و مكرهم، و فضحهم و سفههم، و استجهلهم و استهزأ بهم، و تهكم بفعلهم، و دعاهم صما بكما عمیا، و ضرب لهم الأمثال التی تصور حالهم أروع تصویر. و قصة المنافقین عن آخرها معطوفة علی قصة الذین كفروا، كما تعطف الجملة علی الجملة. یقول الرازی: إنّ المنافق اختص دون الكافر بمزید أمور منكره (أحدها) أنه قصد التلبیس، و الكافر الأصلی ما قصد ذلك، (و ثانیها) أن الكافر علی طبع الرجال و المنافق علی طبع الخنوثة (و ثالثها) أن الكافر ما رضی لنفسه بالكذب بل استنكف منه، و لم یرض إلا بالصدق، و المنافق رضی بذلك (و رابعها) أن المنافق ضم إلی كفره الاستهزاء بخلاف الكافر الأصلی، و لأجل غلظ كفره قال تعالی:
إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الْأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 184

الخداع هو الإخفاء، و سمیت الخزانة المخدع، و الأخدعان عرقان فی العنق سمیا بذلك لخفائهما. و قالوا خدع الضب خدعا إذا تواری فی جحره فلم یظهر إلا قلیلا. أما الخداع الخلقی فهو إظهار ما یوهم السلامة و السداد، و إبطان ما یقتضی الإضرار بالغیر. و كانت هناك أمور دفعت هؤلاء المنافقین للمخادعة بإظهار الإیمان مع إبطان الكفر. فالمنافقون یمثلون لونا من الأعداء الذین تصدوا للإسلام بعد أن انتقل من مرحلة الضعف إلی القوة. حینما كان المسلمون فی مكة، كانوا قلة مستضعفة، و لهذا كان عتاة الكفار من قریش یسخرون بهم و یؤذونهم. و لقد هاجر الرسول الكریم مع المؤمنین من أهل مكة إلی المدینة، و هناك قوی أمر الإسلام إذ وجد من الأنصار مساندة قویة، و أصبح المسلمون هم القوة الغالبة فی الموطن الجدید الذی هاجروا إلیه. من هنا كان ظهور فئة المنافقین لأسباب متعددة، (أولها) أنهم ظنوا أن النبی و المؤمنین یعظمونهم و یكرمونهم إذا هم أظهروا الإیمان خداعا مع بقائهم علی كفرهم (و ثانیها) أنهم ربما أرادوا بإظهار الإیمان أن یطلعوا علی أسرار النبی و المؤمنین ثم ینقلوها إلی أعدائهم من الكفار. (و ثالثها) أنهم دفعوا عن أنفسهم القتال، فالرسول كان یقول: أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا اللّه (و رابعها) أنهم ربما طمعوا بهذا النفاق فی الحصول علی شی‌ء من أموال الغنائم.
و أما معنی مخادعة المنافقین للّه، و هو العالم بالأسرار، فقد أولها الفخر الرازی علی أن المقصود بها مخادعة النبی. و قد وردت آیات یذكر فیها اللّه و یكون المقصود النبی، حینما یكون الموقف مقتضیا تعظیم شأن الرسول، قال تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَكَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ فالرسول و هو المنفذ لإرادة اللّه، الداعی إلی دینه، كانت مبایعة المؤمنین له مبایعة للّه، و كذلك كانت مخادعته من جانب المنافقین مخادعة للّه، لأنها ترمی بالنفاق و الریاء إلی إحباط دعوة الحق، و مناصرة الشرك.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 185
و استعمال صیغة المفاعلة فی قوله یخادعون یبین أن خداعهم كان یقابل بمقاومة، فهم لم یخدعوا بل سعوا إلی الخداع.
وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ أی أن وبال أمرهم راجع إلیهم فی الدنیا لأن اللّه كان یدفع ضرر خداعهم عن المؤمنین و یصرفه إلیهم.
وَ ما یَشْعُرُونَ الشعور فی اللغة علم الشی‌ء إذا حصل بالحس، و مشاعر الإنسان حواسه.
و المعنی أن لحوق ضرر نفاقهم بهم واقع علیهم، كأنه محسوس، لكنهم لتمادیهم فی الغفلة صاروا كمن لا یحس. و كم من منافق یحسب أن نفاقه یخفی علی الناس، و ما هو بخاف، لأن شخصیة المنافق تكون مضطربة مهتزة، و تتناقض تصرفاته من حیث لا یشعر، لأنه لا یعمل وفق مبدأ، بل تتحكم فیه ظروف علاقاته مع الناس، و ما ینبثق عنها من مواقف تظهر كذبه و نفاقه.

الأصل فی القلب أنه موضع لمعرفة اللّه و طاعته. فإذا وقع فی القلب من الصفات ما صار مانعا من هذه الآثار كانت تلك الصفات أمراضا للقلب. فالكفر و الجهل من أمراض القلب، لأنهما یحجبانه عن مشاهدة الحقیقة. و حمل المرض أیضا علی الغم لأنهم كانوا یغتمون كلما رأوا ثبات أمر النبی. و قد زادهم اللّه غما بزیادته الرسول و المؤمنین قوة و ثباتا. و ربما كان هذا الغم ممزوجا بالغیظ و الحقد، لأن نجاح الرسول فی أداء رسالته كان یزیدهم حنقا، و كان هذا مرضا قلبیا جلبوه علی أنفسهم، و زادهم اللّه مرضا بإعلائه شأن الإسلام و تدعیم المؤمنین. أما إن
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 186
كان المقصود بالمرض هو الجهل و الكفر، فإن اللّه زادهم جهلا و كفرا لإصرارهم فی موقفهم من المؤمنین. و المعتزلة یرفضون حمل المرض هنا علی الكفر، لأن ذلك یؤدی إلی القول بأن اللّه خلق فی قلوبهم مزیدا من الكفر، فالزیادة علی حد قولهم من جنس المرض. و ینفی فعل اللّه للكفر هنا أنه قال بعد ذلك:
وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ بِما كانُوا یَكْذِبُونَ فهم منافقون كاذبون، مرضت قلوبهم حنقا علی المسلمین، و تظاهروا بموالاتهم، فأنذرهم اللّه بالعذاب الألیم الذی أعده لأمثالهم، جزاء علی كفرهم و نفاقهم. فالكذب هنا هو قولهم:
آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ.

من القائل لهم لا تفسدوا فی الأرض؟ قال بعض المفسرین: القائل هو اللّه تعالی لنهیه عن الكفر و الفساد.
و من المفسرین من قال هو الرسول علیه السلام. و منهم من قال: بعض المؤمنین. یقول الرازی: «و كل ذلك محتمل، و لا یجوز أن القائل بذلك من لا یختص بالدین و النصیحة، و إن كان الأقرب هو أن القائل لهم ذلك من شافههم بذلك، فإما أن یكون الرسول علیه السلام بلغه عنهم النفاق و لم یقطع بذلك، و نصحهم، فأجابوا بما یؤكد إیمانهم، و أنهم فی الصلاح بمنزلة سائر المؤمنین، و إما أن یقال إن بعض من كانوا یلقون إلیه الفساد كان لا یقبله منهم، و كان ینقلب واعظا لهم، قائلا لهم لا تفسدوا فی الأرض». و بعض هؤلاء المنافقین كان یفتضح أمرهم، فیكذبون الناقلین عنهم و یحلفون علی ذلك الأیمان الكاذبة.
و لقد وصفهم اللّه بقوله:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 187
یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ ما قالُوا وَ لَقَدْ قالُوا كَلِمَةَ الْكُفْرِ.
لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ الفساد ضد الصلاح، و هو خروج الشی‌ء عن كونه منتفعا به. و المراد بالفساد فی الارض هنا إظهار معصیة اللّه. فاللّه قد سن الشرائع لإقرار السلام فی الأرض و تحقیق مصلحة الناس. فمن كان كافرا بالشرائع كان داعیا إلی الفساد، لأن ترك الشریعة یؤدی إلی الفوضی الاجتماعیة، و یسمح بوقوع العدوان علی الناس، و هذا فساد كبیر.
و قیل إن المقصود بالفساد هو مساندة الكفار فی الخفاء مع إظهار الإیمان، فهم بذلك یزیدون الكفار قوة و عنادا.
قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ الذین قالوا إنما نحن مصلحون هم المنافقون. و معنی ذلك أنهم جحدوا فساد فعلهم، و بالغوا فی النفاق، فوصفوا سوء عملهم بالصلاح. و هو لون من الإصرار و العناد الذی یتصف به مثلهم من الكفار، و إن حاولوا أن یلبسوا الفساد ثوب الصلاح، كذبا و ریاء. و ربما كان ادعاؤهم صلاح عملهم أنهم یردون علی من ینصحهم بالانحیاز الواضح إلی جانب المؤمنین بقولهم: إنهم إنما وقفوا هذا الموقف المذبذب بین الإیمان و الكفر لیصلحوا بین الفریقین.

فی هذه الآیة یكذب اللّه دعوی المنافقین، و یعلن أنهم هم المفسدون بكفرهم و نفاقهم، لكنهم لا یشعرون لفساد مداركهم، من جراء میلهم مع الهوی و اتباعهم لما توحی لهم به قلوبهم المریضة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 188

حاج القرآن الكریم المنافقین. و دعاهم إلی ترك الفساد، فأعلنوا أن عملهم؟؟؟ ان دعاهم إلی إیمان شبیه بإیمان الناس.
إن كانوا حقا یریدون الصلاح؟؟
آمِنُوا كَما آمَنَ النَّاسُ.
یدعوهم لأن یؤمنوا إیمانا مقرونا بالإخلاص، بعیدا عن النفاق، و یقصد بالناس هنا الغالبیة العظمی من الناس. فالأوس و الخزرج كان أكثرهم مسلمین، أما المنافقون فكانوا قلة بینهم، فأطلق لفظ العموم علی الأكثر. و قد تفسر كلمة (النّاس) علی وجه آخر، هو أن المؤمنین هم الناس فی الحقیقة، لأنهم هم الذین أعطوا الإنسانیة حقها، لأن فضیلة الإنسان علی سائر الحیوانات بالعقل المرشد و الفكر الهادی. و الدعوة الموجهة إلی المنافقین لیؤمنوا إما أن الرسول هو الذی وجهها إلیهم أو المؤمنون.
قالُوا أَ نُؤْمِنُ كَما آمَنَ السُّفَهاءُ كان بعضهم یقول لبعض: أ نؤمن كما آمن سفیه بنی فلان و سفیه بنی فلان! فالكبر و الغرور كانا مانعین لهؤلاء من الإیمان.
و السفه هو الخفة، یقال سفهت الریح الشی‌ء إذا حركته. و إنما قیل لبذی‌ء اللسان سفیه لأنه خفیف لا رزانة له.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 189
و لقد وصف المنافقون المسلمین بالسفهاء لأن المنافقین كانوا من أهل الخطر و الرئاسة فی الجاهلیة، أما المؤمنون فكان أكثرهم من الفقراء، فاستخف هؤلاء الأغنیاء الأقویاء بفقراء قومهم، علی سابق عادتهم فی الجاهلیة، و لم یفطنوا إلی أن الإسلام قد قلب أوضاع الجاهلیة، و غیر قیمها و موازینها. و من هنا وصف القرآن هؤلاء المنافقین بأنهم هم السفهاء و لكن لا یعلمون. فمن سفههم أنهم لم یشعروا بتغیر الأوضاع فی ظل الدین الجدید. و من سفههم أنهم أصروا علی معاداة اللّه و رسوله.
وَ لكِنْ لا یَعْلَمُونَ و العلم هو المقابل للسفه. فهؤلاء هم السفهاء لكنهم لا یعلمون مدی ما هم علیه من السفه. فی الآیة السابقة قال:
(لا یشعرون) حیث كان الموقف هو الإفساد فی الأرض، و هم فی ذلك سادرون لا یشعرون بعملهم. أما فی هذه الآیة فقال:
لا یَعْلَمُونَ لأن المقام هنا مقام علم و جهل، و اهتداء عقلی، و ضلال نفسی.

صورة جدیدة من صور النفاق، تتجلی فی إعلان هؤلاء إیمانهم باللسان، ثم عودتهم عن ذلك الإیمان المعلن حین یخلون إلی شیاطینهم. و المراد بالشیاطین هنا زعماء المنافقین، الذین كانوا إما من أكابر الكفار أو من أكابر المنافقین.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 190
إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ أصل (الاستهزاء) من الهزء و هو العدو السریع. یزید المنافقون شیاطینهم تأكیدا لمناصرتهم لهم، بأن الموافقة الظاهریة للمؤمنین ما هی الا استهزاء بهم و سخریة منهم فالاستهزاء یكون بالموافقة الظاهریة مع إضمار السخریة. و من قبیل الاستهزاء أنهم بإظهار الإیمان یحققون مصالح مادیة، فیحصلون علی نصیب من الصدقات و الغنائم، و یأمنون عادیة القتال. ثم هم- فی الوقت ذاته- علی ما هم علیه من إضمار الكفر.

اللّه یستهزئ بهم یعنی أنه تعالی یجازیهم علی استهزائهم. إن ما یفعله اللّه بهم جزاء علی استهزائهم سماه بالاستهزاء، لأن جزاء الشی‌ء یسمی باسم ذلك الشی‌ء. قال تعالی:
وَ جَزاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُها و قال:
فَمَنِ اعْتَدی عَلَیْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْكُمْ البقرة: 194) فجزاء السیئة وصف بأنه سیئة مع أن الثانیة قصاص و الأولی عدوان. كذلك وصف رد العدوان بأنه عدوان و ذلك لأن الجزاء من جنس العمل. و ما هو قصاص بالنسبة للمقتص هو فی الوقت ذاته مصدر ألم للمعتدی الذی ینال الجزاء علی جرمه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 191
و قد یفسر الاستهزاء من جانب اللّه علی أساس أن ضرر استهزاء المنافقین راجع إلیهم غیر ضار بالمؤمنین، فكأن اللّه استهزأ بهم ورد كیدهم من حیث لا یعلمون.
وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ قال الزمخشری: «مدّ الجیش و أمده إذا زاده و ألحق به ما یقویه و یكثره.
و كذلك مدّ الدواة و أمدها إذا زادها ما یصلحها، و مددت السراج إذا أصلحته بالزیت، و مددت الأرض إذا أصلحتها بالسماد. و مدّه الشیطان فی الغیّ و أمده إذا واصله بالوسواس. و قال البعض: مدّ یستعمل فی الشر و أمدّ فی الخیر. قال تعالی:
وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا و قال فی النعمة وَ أَمْدَدْناكُمْ بِأَمْوالٍ وَ بَنِینَ فمعنی قوله:
وَ یَمُدُّهُمْ أی أنه یزید صفاتهم الشیطانیة بتهیئة موادها و أسبابها التی هی مشتهیاتهم و أموالهم و معایشهم من الدنیا التی اختاروها بهواهم فی حالة كونهم متحرین، فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ (و الطغیان) هو الغلو فی الكفر و مجاوزة الحد فی العتو. (العمه) مثل العمی إلا أن العمی عام فی البصر و الرأی، و العمه فی الرأی خاصة، و هو التردد و التحیر، فالمصاب به لا یدری أین یتوجه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 192
و قد فسرت وَ یَمُدُّهُمْ بأنه یعنی و یمهلهم، لكن یعترض علی ذلك بأنه لو كان یعنی الإمهال لقال «و نمدّ لهم».

الضلالة هی الخروج عن القصد و فقد الاهتداء، و استعیر للذهاب عن الصواب فی الدین. و اشتراء الضلالة بالهدی اختیارها علیه، و استبدالها به. فإن قیل:
كیف اشتروا الضلالة بالهدی و ما كانوا علی هدی؟ و الجواب أنهم جعلوا لتمكنهم من الهدی كأنه فی أیدیهم، فإذا تركوه و مالوا إلی الضلالة فقد استبدلوها به.
إن الهدی كان میسرا لهم، فقد جاءتهم دعوة الحق فأعرضوا عنها. أما قوله:
فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ فهو مما یقوی أمر المجاز و یحسنه، فلا ربح هنا و لا تجارة، و إنما تستكمل الصورة البیانیة بهذه العبارة. لقد حسبوا الضلالة كسبا، فخسروا فی هذا الحساب، و لم یقف الأمر عند حرمانهم من الربح، بل إنهم خسروا رأس مالهم و هی عقولهم، فلم تعد هذه العقول قادرة علی الاهتداء إلی العقائد الصحیحة، بل أصابها ما جعلها عاجزة عن كسب تلك العقائد.

یتحدث الرازی عن الأمثال فی القرآن فیقول: «المقصود من ضرب الأمثال
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 193
أنها تؤثر فی القلوب ما لا یؤثره وصف الشی‌ء فی نفسه، و ذلك لأن الغرض من المثل تشبیه الخفی بالجلی، و الغائب بالشاهد، فیتأكد الوقوف علی ماهیته، و یصیر الحس مطابقا للعقل، و ذلك هو النهایة فی الإیضاح ... ... و لهذا أكثر اللّه تعالی فی كتابه المبین، و فی سائر كتبه أمثاله. قال تعالی:
وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ.
مثل هؤلاء المنافقین كمثل رجل تائه فی ظلمات البیداء استوقد نارا یهتدی بها، فلما أضاءت ما حوله أطفأها اللّه. لقد كان هؤلاء المنافقون حیاری یتخبطون، فتظاهروا بالإیمان لیسلموا من القتال و یحققوا المغانم، فكان فعلهم هذا كفعل التائه الذی استوقد نارا، و ما كادوا یركنون إلی هذا الوضع الزائف حتی فضحهم اللّه و كشف أمرهم، و ذهب بنورهم الذی استوقدوه- بإظهار الإیمان- و تركهم كما كانوا حیاری فی ظلمات جهلهم و ضلالهم یتخبطون.
أما تشبیه الجماعة بالواحد فی هذا المثل فیمكن أن یؤول علی وجوه متعددة:
(أولها) أن یكون المراد جنس المستوقدین، أو أرید الجمع أو الفوج الذی استوقد نارا. (و ثانیها) أن المنافقین و ذواتهم لم یشبهوا بذات المستوقد حتی یلزم منه تشبیه الجماعة بالواحد، و إنما شبهت قصتهم بقصة المستوقد و مثله قوله تعالی:
مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ ...
الإضاءة فرط الإنارة، كما یظهر من قوله تعالی:
هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أما النور فهو ضوء كل نیّر، و اشتقاقه من النار.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 194

هذه الجملة إخبار لمبتدإ محذوف هو ضمیر المنافقین. و الصمم آفة مانعة من السماع، و أصله الصلابة و اكتناز الأجزاء، و منه الحجر الأصم، و القناة الصماء، و صمام القارورة سدادها. سمی به فقدان حاسة السمع لأن العرب كانوا یعللون فقدان حاسة السمع باكتناز باطن الصماخ و انسداد منافذه بحیث لا یكاد یدخله هواء یحصل الصوت بتموجه. و البكم الخرس. و قد وصف المنافقون بذلك مع سلامة حواسهم، لأنهم لما سدوا مسامعهم عن الإصغاء لما یتلی علیهم من الآیات، و أبوا أن یتلقوها بالقبول و ینطقوا بها ألسنتهم، و لم یجتلوا ما شاهدوا من آیات اللّه، تلك التی تتجلی فی الآفاق و فی الأنفس، صاروا كفاقدی تلك المشاعر.
فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ الفاء للدلالة علی ترتیب ما بعدها علی ما قبلها، و المعنی أن هؤلاء المنافقین- بسبب اتصافهم بالصفات المذكورة- لا یعودون إلی الهدی الذی تركوه و ضیعوه، أو لا یرجعون عن الضلالة التی تعلقوا بها.

الصیّب: المطر، أصله صیوب، لكن اجتمعت الواو و الیاء و أولاهما ساكنة فصارتا یاء مشددة، و مثله سیّد و جیّد.
یجعلون: جعل یكون علی وجوه: أحدها أن یتعدی إلی مفعولین، نحو جعلت الطین خزفا. و ثانیها: أن یأتی بمعنی صنع و یتعدی إلی مفعول واحد نحو قوله:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 195
و جعل الظلمات و النور. و ثالثها: أن یأتی بمعنی أفعال المقاربة نحو جعل زید یفعل كذا.
و الآیة تصور حالة الخوف و الفزع و القلق التی كان یحیاها هؤلاء المنافقون، فی موقف كانت تنفعهم فیه الاستقامة لو سلكوا سبیلها.
و جمیع المفسرین یكادون یجمعون علی أن هذه الآیة تتضمن تشبیه تمثیل لأحوال المنافقین علی النحو التالی:
إن المراد من الصیّب هو الإیمان و القرآن. أما الظلمات و الرعد و البرق فهی الأمور الشاقة علی المنافقین مثل التكالیف من صیام و صلاة، و ترك الرئاسات، و الجهاد مع الآباء و الأمهات، و ترك الأدیان القدیمة، و الانقیاد للنبی مع شدة استنكافهم عن الانقیاد له. فكما أن الانسان یبالغ فی الاحتراز عن المطر الصیب الذی هو أشد الأشیاء نفعا بسبب ما یقترن به من ظلمات و رعد و برق، فكذا المنافقون یجتنبون الإیمان و القرآن بسبب هذه الأمور التی تقترن بهما.
و فی الآیة تصویر لهول المطر و ما اقترن به من ظلمات متراكمة، و ما تخلله من رعد یبث الفزع فی النفوس، و برق یخطف الأبصار ثم یتركهم فی ظلمة لا یبصرون، و الظلام بعد النور أقسی من الظلمة المستمرة، إذ یترك البصر أكثر عجزا عن اختراق جدار الظلام. و هؤلاء المنافقون یسلكون سلوكا أحمق، یظنون أنه ینجیهم، إذ یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت، فهذا التصرف لا ینجی، كذلك هم حسبوا أن التظاهر بالإیمان ینجیهم من أخطار الكفر، و ما كان ینتظر الكافرین من قتال و موت، و نسوا أن اللّه محیط بالكافرین.
و معنی أنه محیط بالكافرین یقبل التأویل علی وجهین: أحدهما: أنه عالم بهم.
و ثانیهما أن قدرته مستولیة علیهم.
و فی قوله تعالی:
یَجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 196
بیان لمدی الرعب الذی أحاط بهم فكانوا یدفعون أصابعهم داخل آذانهم، ظانین أن هذه الآذان قد تتسع لها. و لم یقل یجعلون أناملهم فی آذانهم، لأن هذا یكون أقل تصویرا لحالة الرعب التی استشعرتها نفوسهم.
أما قوله أَوْ كَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فیعبّر عن قوة المطر الذی أخذ أقطار السماء.
و لقد بینا كیف فسر الطبری البرق و الرعد بطریقة خرافیة تلائم حال المعارف العلمیة، قبل أن تشرق شمس النهضة العلمیة علی العرب. فالطبری قد جمع نقولا عن بعض التابعین فی تفسیر هاتین الظاهرتین. و نلحظ فی تفسیر الفخر الرازی تجاوزا لهذه الخرافات و سعیا إلی شی‌ء من التفسیر العلمی. فیقول مثلا عن الرعد إنه: الصوت الذی یسمع من السحاب كأن أجرام السماء تضطرب و ترتعد إذا أخذتها الریح فیحدث ذلك الارتعاد صوتا. و البرق الذی یلمع من السحاب من برق الشی‌ء بریقا إذا لمع. أما الصاعقة فهی قصف رعد ینقض معها شعلة من نار، و هی نار لطیفة قویة لا تمر بشی‌ء إلا أتت علیه، لكنها مع قوتها سریعة الخمود مثل هذا الشرح الذی قدمه الرازی للظواهر الطبیعیة، قد لا یكون متمشیا مع أحدث ما وصل إلیه العلم فی شرح تلك الظواهر، لكنه أقل إمعانا فی الخرافة من روایات الطبری فی شرحها.

تكمل هذه الآیة الصورة التی بدأت فی الآیة السابقة، و المقصود بهذه الآیة
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 197
تمثیل حیرة المنافقین و شدة الأمر علیهم، فهم شبیهون بمن أخذهم المطر الشدید و العواصف القویة، و ما یعانیه هؤلاء من شدة التحیر و الجهل بما یأتون و ما یذرون، إذا صادفوا لمحة من البرق انتهزوا ظهورها فخطوا خطوات، برغم خوفهم من أن یخطف البرق أبصارهم، فإذا خفی البرق بقوا واقفین، و جمدوا فی مكانهم، و لو شاء اللّه لزاد فی قصف الرعد، فأصم آذانهم و فی ضوء البرق فأعماهم. و استعمال «كلما» مع أضاء لأن الموقف هنا یتضمن الحركة، فهم یتحركون مع كل لمعة برق، لكن یختلف عن ذلك الحال حین یعود الظلام، فلا حركة و إنما جمود، و لهذا صور القرآن الكریم هذا بقوله وَ إِذا أَظْلَمَ عَلَیْهِمْ قامُوا أی وقفوا ثابتین فی مكانهم، فلیس فی هذه العبارة ذلك التصویر للتحفز للحركة كلما حانت الفرصة لذلك بالتماع البرق.
و المهم أن الآیتین تعبران بالتصویر البیانی عن حیرة المنافقین و فزعهم، فهم فی هذه الحیرة شبیهون بمن أخذته السماء فی اللیلة المظلمة مع رعد و برق و صواعق.

تدخل هذه السورة الكریمة فی مرحلة جدیدة بهذه الآیة. فبعد أن ذكرت تلك الطوائف الثلاث، و هم المؤمنون و الكفار و المنافقون، تبدأ هنا إقامة الدلیل علی التوحید و النبوة و المعاد.
یخاطب اللّه المكلّفین فیذكرهم بنعمته علیهم إذ أوجدهم بعد أن لم یكونوا شیئا، فهم مدینون له بهذا الوجود، و كذلك تدین له الأجیال السابقة من البشر بوجودها. و ما دام الإنسان قد توقف وجوده علی إرادة الخالق، فلا أقل من أن یكون فی حیاته ملتزما بطاعته.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 198
و العبادة موافقة الأمر، و یدخل فیها التوحید بالقلب، و الخضوع بالنفس، و الاستسلام للحكم. و یقال: اعبدوه بالتجرد من المحظورات، و التجلد فی أداء الطاعات، و مقابلة الواجبات بالخشوع و الإذعان.
و قوله لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ یعلّمهم معنی الخوف و الرجاء من اللّه، فالإنسان علیه أن یبذل جهده فی الطاعات لعله بذلك یكون من أهل التقوی، و لعله بعد ذلك یفوز بالجزاء الأوفی.

یذكّر اللّه عباده بأن من موجبات عبادتهم له أیضا أنه رازقهم، فهذه الأرض فی رحابتها و تنوع ثمارها، جعلت مقرا لهم. و من فوقهم هذه السماء تمطرهم بالماء الذی یرویهم و ینبت لهم مختلف الثمرات.
الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً یعنی أن اللّه خلق الأرض و وطأ أكنافها للناس، و جعلهم قادرین علی الاستقرار فیها.
وَ السَّماءَ بِناءً إن ذلك الفضاء الرحب المحیط بنا، بما فیه من كواكب و نجوم یقف علی هذه الصورة كأنه البناء المحكم. و لقد توصل العلم الحدیث إلی أن هناك قوانین طبیعیة تحكم هذا الوضع المتماسك. فلو اختلت نسب الجاذبیة بین أجرام الكون،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 199
و كانت هذه الأجرام تسیر علی غیر قوانین محكمة، فهل كان هذا البناء یستقر.
إن الكون بمختلف أجرامه یقف كالبناء المحكم، و هذا دلیل علی قدرة الخالق، و عظمة خلقه.
وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فمن عجائب القدرة ذلك الماء الذی یمتزج بالتربة فیخرج مختلف الثمرات التی ینعم بها الإنسان.
فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ من جعل للّه ندا بعد أن رأی مظاهر قدرته، و دلائل عظمته فقد ضل ضلالا بعیدا، فهنا دعوة إلی إبعاد ما یؤدی إلی الشرك. و ربما اتخذ بعض الناس من مخلوقات الدنیا أندادا للّه، فقد یستعبد المال بعضهم فینسون خالقهم، و قد یستعبد متسلط أتباعه كأنه خالقهم. و الإنسان بما أوتی من قدرة علی التمییز قادر علی معرفة خالقه، كما أنه یستطیع بالفطرة أن یدرك معنی التوحید. و هنا یكون الشرك- مع وجود العلم و الإدراك- مما یزید من شناعة هذا الجرم. فاللّه قد علم الإنسان ما لم یعلم، فوجب علیه أن یعرف خالقه بهذا العلم.

لما احتج الخالق علی الكفار و المشركین بما یثبت الوحدانیة و یبطل الشرك، فذكر كیف خلق الناس أحیاء قادرین، و خلق الأرض التی هی مثواهم و مستقرهم، و خلق السماء بناء عجیبا، و أنزل منها الماء الذی یحیی الأرض و یخرج الثمرات، و هی كلها أدلة موصلة إلی التوحید، مبطلة للشرك، لأن شیئا من المخلوقات لا یقدر علی إیجاد شی‌ء منها، عطف علی ذلك ما هو الحجة علی إثبات نبوة محمد، و ما یقرر إعجاز القرآن.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 200
كان المشركون یقولون عن القرآن إنه لو كان من عند اللّه لم ینزل نجوما، سورة بعد سورة، و آیات فی اثر آیات، علی حسب النوازل، و علی سنن ما نری علیه أهل الخطابة و الشعر حیث یخطبون أو ینظمون الشعر فی المناسبات التی تدعو إلیهما، فلو أنزله اللّه لأنزله جملة. قال تعالی:
وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً هذه الآیة ترد علی اعتراض المشركین فتقول: إن كنتم فی شكّ ممّا أنزل اللّه علی محمد فأتوا بسورة من مثله، تجاریه فی بیانه و حكمته و حسن نظمه.
وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ الشهداء جمع شهید بمعنی الحاضر، أو القائم بالشهادة مِنْ دُونِ اللَّهِ أی غیر اللّه، فالمعنی: ادعوا الذین اتخذتموهم آلهة من دون اللّه، و زعمتم أنهم أربابكم. و قیل إن الشهداء تعنی الأعوان و الأنصار، فیكون المعنی حینذاك:
و ادعوا من یشهدون لكم من دون اللّه علی أنكم قد استطعتم معارضة القرآن.
إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ فیما زعمتم من قدرتكم علی معارضة القرآن. ففی آیة أخری حكی القرآن عن المشركین أنهم قالوا:
لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 201
فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا یعنی فیما مضی.
وَ لَنْ تَفْعَلُوا أی لن تقدروا علی ذلك فیما یأتی.
فَاتَّقُوا النَّارَ أی اجتنبوا دخول النار بتصدیق النبی، و طاعة اللّه.
الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ خصت هذه العبارة الناس إلی جانب الحجارة بأنهم یكونون وقود النار. و فی هذا إشارة للمسئولیة الخاصة التی یتحملها الإنسان، بوصفه هو الكائن المكلف من بین المخلوقات. أما كون الحجارة وقودا للنار فدلیل علی شدة اشتعالها و قوة إحراقها. فهذه النار قد أعدت للكافرین.

سنة اللّه فی كتابه أن یذكر الترغیب مع الترهیب، تنشیطا للناس فی التزام الطاعات، و تثبیطا لهم عن اقتراف الذنوب، فلما ذكر الكفار و أعمالهم و أوعدهم بالعقاب، أتبع ذلك بذكر المؤمنین و أعمالهم و تبشیرهم بقوله:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 202
وَ بَشِّرِ و المأمور بقوله وَ بَشِّرِ هو الرسول علیه السلام، أو كل أحد من علماء المؤمنین، و فضل التفسیر الثانی، لأنه یؤذن بأن الأمر لعظمه، و فخامة شأنه، جدیر بأن یبشر به كل من قدر علی البشارة به. و البشارة هی الإخبار بما یظهر سرور المخبر به.
و منه البشرة لظاهر الجلد، و تباشیر الصبح ما ظهر من أوائل ضوئه. و أما فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فمن العكس فی الكلام الذی یقصد به الاستهزاء الزائد فی غیظ المستهزأ به، كما یقول الرجل لعدوّه: أبشر بقتل أبنائك.
و الصَّالِحاتِ مفردها صالحة، و هی مثل الحسنة فی جریها مجری الاسم. و الصالحات كل ما استقام من الأعمال بدلیل العقل و الكتاب و السنة.
و الجنة هی البستان من النخل و الشجر المتكاثف. و مادة جنّ تدور علی معنی الستر و الاختفاء، و منها الجنّ و الجنون و الجنین و الجنة و الجان و الجنان. و معنی جمع الجنة و تنكیرها أن الجنة اسم لدار الثواب كلها، و هی مشتملة علی جنان كثیرة، مرتبة مراتب بحسب أعمال العاملین، لكل طبقة منهم جنة من تلك الجنان.
تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا المراد أن الأنهار تجری من تحت أشجارها، كما تری الأشجار النابتة علی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 203
شواطئ الأنهار الجاریة. ففیها ذلك الجمال الذی تألفه كل نفس، و تسعد به كل روح.
كُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ یفسر هذا علی وجهین. إما أن هؤلاء رأوا ما رزقوه فی الآخرة شبیها بما رزقوه فی الدنیا، من حیث المظهر، و إما أنهم یعدون ما ینالونه فی الآخرة رزقا و عدوا به فی الدنیا لقاء حسن عملهم.
وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً أی أن الثمرات التی رزقوا بها جاءت مشابهة لما عهدوا فی مظهرها، و إن اختلفت فی حقیقتها.
وَ لَهُمْ فِیها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ أزواج جمع زوج، و المرأة زوج الرجل، و الرجل زوج المرأة.
وَ هُمْ فِیها خالِدُونَ أی ظافرون بنعیم أبدیّ لا یزول.

لما ذكر اللّه تعالی الذباب و العنكبوت فی كتابه و ضرب به مثلا ضحكت الیهود و قالوا: ما یشبه هذا كلام اللّه فنزل إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 204
أی لا یترك ضرب المثل بالبعوضة ترك من یستحی أن یتمثل بها لحقارتها. و أصل الحیاء تغیر و انكسار یعتری الإنسان من تخوف ما یعاب به و یذم. و لا یجوز علی الخالق التغیر و خوف الذم، فالذی یصدق علی الإنسان و یجوز فی حقه، لا یجوز فی حق اللّه. فالإنسان فی مقاییسه ینظر باحتقار للحشرات، و یحسب أن نظرته هذه تصدق علی اللّه، خالق كل شی‌ء.
و یجوز أن تقع هذه العبارة فی كلام الكفرة إذ یسألون: أما یستحی ربّ محمد أن یضرب مثلا بالذباب و العنكبوت؟ فجاءت علی سبیل المقابلة، و إطباق الجواب علی السؤال.
(ما) إبهامیة، و هی التی إذا اقترنت باسم نكرة أبهمته إبهاما و زادته عموما كقولك:
«أعطنی كتابا ما»، ترید أیّ كتاب.
(بعوضة) عطف بیان لمثلا.
(فما فوقها) أی فما تجاوزها و زاد علیها فی المعنی الذی ضربت فیه مثلا، و هو القلة و الحقارة، و ربما تفسر أیضا بأن ما فوقها هو ما زاد علیها فی الحجم، فكأنه بذلك یرد علی ما استنكروه من ضرب المثل بالذباب و العنكبوت، و هما أكبر منها حجما.
فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ، وَ أَمَّا الَّذِینَ كَفَرُوا فَیَقُولُونَ ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 205
(أمّا) حرف فیه معنی الشرط، و لذا یجاب بالفاء. و فائدته فی الكلام أنه یعطیه زیادة فی التوكید. تقول زید ذاهب، فإذا أردت توكیده، و أنه لا محالة ذاهب، قلت: أما زید فذاهب. و لذا فسرها سیبویه بقوله: مهما یكن من شی‌ء فزید ذاهب. و هذا التفسیر یفید كونه تأكیدا، و أنه فی معنی الشرط. و فی إیراد الجملتین مصدرتین به إحماد عظیم لشأن المؤمنین، و اعتداد بلیغ بعلمهم أنه الحق، و نعی علی الكافرین إغفالهم التفكر و التدبر، و اندفاعهم بالكلمة الحمقاء. و فرق كبیر بین هذا التعبیر و بین أن یقول: فالذین آمنوا یعلمون أنه الحق، و الذین كفروا یقولون ...
و (مثلا) منصوب علی التمییز أو علی الحال.
یُضِلُّ بِهِ كَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ كَثِیراً إن المؤمنین الذین عادتهم الإنصاف و النظر فی الأمور بعین العقل، إذا سمعوا بهذا التمثیل علموا أنه الحق، أما الكفار الذین غلب الجهل علی عقولهم فهم إذا سمعوه كابروا و عاندوا، و قابلوه بالإنكار و حكموا علیه بالبطلان، فذلك هو سبب هدی المؤمنین و ضلال الفاسقین.
وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ الفسق هو الخروج عن القصد. و الفاسق فی الشریعة هو الخارج عن الأمر بارتكاب الكبیرة، و هذا فی مذهب أهل السنة. أما فی مذهب المعتزلة فهو نازل لین المنزلتین، أی بین منزلة المؤمن و الكافر.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 206

النقض الفسخ. و العهد هو المیثاق. و المراد بهؤلاء الناقضین عهد اللّه أحبار الیهود المتعنتون، أو منافقوهم، أو الكفار بوجه عام. و عهد اللّه هو الفطرة الطبیعیة التی فطر علیها الناس، و ما ركز فی عقولهم من الحجة علی التوحید، كأنه أمر وصاهم به اللّه و وثقه علیهم. و قیل عهد اللّه إلی خلقه ثلاثة عهود: العهد الأول أخذه علی جمیع ذریة آدم بأن یقروا بربوبیته، و هو قوله تعالی:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی (الاعراف: 172) و عهد خص به النبیین أن یبلغوا الرسالة و یقیموا الدین، و هو قوله تعالی:
وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ و عهد خص به العلماء، و هو قوله تعالی:
وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتابَ و الظاهر أن المقصود من الآیة أن ناقضی العهد هم الكفار، الذین خرجوا عن المیثاق الذی یربط بین الناس و خالقهم، و هو إیمانهم به، بموجب الفطرة السلیمة، و العقل الذی ركزه فیهم.
وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 207
و هذا بقطعهم الأرحام، و كذلك بمعاداتهم للمؤمنین. أو ربما كان المقصور قطعهم ما بین الأنبیاء من الصلة و الاجتماع علی الحق، ذلك لأنهم كانوا یؤمنون ببعضهم، و یكفرون بالبعض الآخر، فی حین أن رسالات السماء ترتبط بجوهر واحد و حقیقة واحدة.
وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ بقطع السبیل، و نشر الكفر، و صرف الناس عن الاستماع إلی رسالة الحق.
أُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ و ذلك لأنهم استبدلوا النقض بالوفاء، و القطع بالوصل، و الفساد بالصلاح، و العقاب بالثواب.

(معنی الاستفهام هو الإنكار و التعجب، أی كیف تكفرون باللّه و معكم ما بصرف عن الكفر و یدعو إلی الإیمان؟
وَ كُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاكُمْ الواو للحال. و الأموات جمع میت. و یقال لعادم الحیاة میت. قالی تعالی:
وَ أَحْیَیْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً فالناس قبل أن یخلقوا كانوا فی حالة عدم، أو فقدان للحیاة. و یطلق الموت علی فاقد الحیاة من الجماد. قال تعالی:
وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 208
و یجوز أن یكون اطلاق الموت علی الجماد استعارة لاجتماعهما فی أن لا روح و لا إحساس.
ثُمَّ یُمِیتُكُمْ ثُمَّ یُحْیِیكُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ كما وهب اللّه الإنسان الحیاة، فإنه سوف یمیته، لكنه وعد بإعادة الناس إلی الحیاة و محاسبتهم. فالإحیاء هنا هو النشور. و لست أوافق علی تفسیره بأنه الإحیاء فی القبر. فالإنسان سوف یبعث، و یعود إلی ربه، حیث یحاسبه، و یكون مصیره النهائی رهنا بإرادة اللّه.

تشیر هذه الآیة الكریمة إلی منزلة الإنسان بین مخلوقات اللّه. لقد خلق اللّه كل شی‌ء من أجل الإنسان، فلا یجوز أن یستعبد فی سبیل المادة، كما لا یجوز أن یعتبر أی شی‌ء من الموجودات المادیة أهم من الإنسان. إن أهم ما تطمح إلیه الحضارة البشریة هو الوصول إلی المستوی الذی یجعل الإنسان سیدا حقیقیا للأرض ما علیها. و ربما تجاوزت فی طموحها الأرض، و تطلعت إلی كواكب السماء.
لقد بین القرآن الكریم أن كل الموجودات المادیة إنما خلقت لخدمة الإنسان، و هذا هو التصور المثالی للقیمة الإنسانیة بالقیاس إلی غیرها من القیم.
ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ الاستواء هو الاعتدال و الاستقامة. و أهل السنة لا یتصدّون لتفسیر معنی الآیة، و هم یرون أن الاستواء معلوم، و الكیف مجهول. أما المعتزلة فیتصدّون للتفسیر.
یقول الزمخشری: «ثم استوی إلی السماء أی قصد إلیها بإرادته و مشیئته بعد خلق
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 209
ما فی الأرض من غیر أن یرید فیما بین ذلك خلق شی‌ء آخر. و المراد بالسماء جهات العلو. و الضمیر فی (فسوّاهنّ) ضمیر مبهم، و و سَبْعَ سَماواتٍ تفسیره. و معنی تسویتهن تعدیل خلقهن أو إتمام خلقهن.
وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ فمن ثم خلقهن خلقا مستویا محكما من غیر تفاوت. و فی إحكام مواقع الكواكب، و ما یقوم بینها من مسافات، و ما یحكمها من قوانین توصل العلم إلی كشف جانب منها دلائل علی إحكام الخلق و استوائه.

بدأت هنا قصة خلق الإنسان و ما انطوت علیه من حكمة إلهیة. لقد أخبر اللّه ملائكته أنه سیجعل فی الأرض خلیفة هو آدم و ذریته، یسكنون الأرض و یعمرونها. و كلمة خلیفة من قبیل الاستعارة، فاللّه موجود فی كل مكان، و لا حاجة به إلی من یخلفه. لكن المقصود أن اللّه و كل الأرض للإنسان، یعمل فیها بأمر ربه، فكأنما قد استخلفه علیها. أما القول بأن الخلافة هنا تعنی أن بنی آدم یخلفون الملائكة فی سكنی الأرض، فهذا ما لا نجد دلیلا علیه فی نص الآیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 210
و قول الملائكة أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ دلیل علی أن حكمة اللّه تخفی أسرارها علی كافة مخلوقاته، لا یستثنی منهم الملائكة. فهؤلاء قد علموا أن الإنسان و قد فطر من جسد و روح سوف یمتحن بالمادة، و ما یرتبط بها من الشهوات، و ما قد یقود الیه ذلك من الإفساد و سفك الدماء. و كل ذلك بدا أمام نظرهم عدیم الجدوی، حیث هم فی عالم الملكوت یسبحون و یقدسون، و لا یرون فائدة لخلق الإنسان.
قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ فعلم اللّه وسع ما لا یعلمه أحد من مخلوقاته. مهما علت منزلته، و كل خلقه حكمة و صلاح.
و یتخذ الصوفیة من قصة آدم رمزا لتمجید الإنسان فی أكمل صوره، فهو بتحقیق الكمال یكون جدیرا بخلافة اللّه فی أرضه. و الإنسان الكامل- علی هذا- هو أفضل مخلوقات اللّه. و من هنا دعوا كل مؤمن إلی العمل علی التحقیق بصفات الكمال.

لما سأل الملائكة عن وجه الحكمة فی خلق آدم و ذریته و إسكانه إیاهم فی الأرض، و أخبر اللّه تعالی عن وجه الحكمة فی ذلك علی سبیل الإجمال بقوله:
إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ أراد تعالی أن یزیدهم بیانا و أن یفصل لهم ذلك المجمل فبین لهم من فضل آدم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 211
ما لم یكن معلوما لهم، و ذلك بأن علم آدم الأسماء كلها ثم عرضهم علیهم لیظهر بذلك كمال فضله، و قصورهم عنه فی العلم، و هكذا یتأكد ذلك الجواب الإجمالی بهذا الجواب التفصیلی.
و قد أثار تفسیر هذه الآیة بعض المشكلات الفكریة. من ذلك مثلا أن بعض المتكلمین و هم الأشعری و الجبائی و الكعبی ذهبوا- علی أساس هذه الآیة- إلی أن اللغات توقیفیة، و أن الألفاظ كانت موجودة قبل خلق آدم، و أن اللّه هو الذی علم الإنسان اللغات. و هذا تأویل بعید، لا یمكن أن یستقر علی قاعدة متینة من الواقع.
و خیر من ذلك أن یقال إن معنی تعلیم اللّه إیاه أن یخلق فیه إذ ذاك بموجب استعداده علما ضروریا تفصیلیا بأسماء جمیع المسمیات و أحوالها و خواصها اللائقة بكل منها، فیتلقاها آدم بمقتضی استعداده و قدرته العقلیة، و قابلیته الفكریة.
و هناك تفسیر صوفی یذهب إلی أن تعلیم الأسماء تضمن علم ما كان و ما یكون إلی یوم القیامة.
كذلك هناك تفسیر فلسفی یفسر تعلیم آدم الأسماء بأن اللّه خلقه من أجزاء مختلفة و قوی متباینة مستعدا لإدراك أنواع المدركات من المعقولات و المحسوسات و المتخیلات و الموهومات و ألهمه معرفة ذوات الأشیاء و أسمائها و خواصها و أصول العلم و قوانین الصناعات و تفاصیل آلاتها، و كیفیات استعمالها.
و مهما یكن فإن اللّه قد حبا آدم بعلم لم یكن للملائكة عهد به، و جعله فی موقف القدرة علی مواجهة حیاته التی یسرها له الخالق. و من أهم ما یمتاز به الإنسان قدرته علی الرمز للأشیاء بأسماء یصطلح علیها، و هذه القدرة أساس من أسس العلم الإنسانی. أما نوع العلم الذی تلقاه آدم، و هل كان ألفاظا لغویة أم إلهاما فكریا، و ما نوع اللغة التی خاطب اللّه بها الملائكة، فهذا مما لم یفصله القرآن، فكل تفسیر یذكر فی هذا الصدد إنما هو من قبل التخمین و الرجم بالغیب.
و حسبنا أن نقول إن اللّه خلق فی آدم قدرة علی معرفة الأشیاء و تمییزها، و الرمز إلیها بأسماء، و كانت هذه القدرة هی الأساس الأول للمعرفة الإنسانیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 212
ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِكَةِ الضمیر فی (عرضهم) للمسمیات التی دلت علیها الأسماء.
فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ فی هذا القول نوع من اللوم للملائكة علی اعتراضهم، و إظهار لعجزهم.
و هنا نتساءل: ما الذی عرضه الخالق علی الملائكة؟ إنه عرض أصحاب الأسماء، أی أنه عرض المسمیات علی الملائكة و فیهم من یعقل و فیهم من لا یعقل فقال: عرضهم، غلب العقلاء فأجری علی الجمیع كنایة من یعقل كقوله:
«و اللّه خلق كل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی أربع». أجری علیهم كنایة من یعقل. و فی قراءة أبیّ ثمّ عرضها و فی قراءة ابن مسعود ثمّ عرضهن و علی هاتین القراءتین یصح أن یكون الضمیر عائدا إلی الأسماء.
و یتصدی المفسرون للحدیث عن كیفیة العرض، و هم- بطبعیة الحال- یختلفون فی ذلك، فما أقوالهم فی مثل هذا الأمر إلا من قبیل التخمین. قیل إنما عرضها علی الملائكة بأن خلق الأسماء التی علمها آدم حتی شاهدتها الملائكة، و قیل صور فی قلوبهم هذه الأشیاء فصارت كأنهم شاهدوها، و قیل: عرض علیهم من كل جنس واحدا و أراد بذلك تعجیزهم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 213
إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ فیما ادعیتم علمه من أسرار الحكمة الإلهیة، حتی تساءلتم عن حكمة خلق آدم و ذریته.

الحكمة نقیض السفه. و الإحكام الإتقان. و الحكمة هی التی تقف بك علی أمر الحق الذی لا یخلطه باطل، و الصدق الذی لا یشوبه كذب. و یقال: حكمة بالغة. و رجل حكیم إذا كان ذلك شأنه، و كانت معه أصول من العلم و المعرفة.
بالحكمة فی الإنسان هی العلم الذی یمنع صاحبه من الجهل.
قال الملائكة: تنزیها لك و تعظیما عن أن یعلم الغیب أحد سواك. أو تنزیها لك و تعظیما عن أن یعترض علی فعلك، مهما جهلنا الحكمة فیه.
لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا معناه: إنا لا نعلم إلا بتعلیمك، و لیس هذا فیما علمتنا. و لو أنهم اقتصروا علی قولهم: لا علم لنا لكان كافیا فی الجواب، لكن أرادوا أن یضیفوا إلی ذلك تعظیم اللّه و الاعتراف بإنعامه علیهم بالتعلیم، و أن جمیع ما یعلمونه إنما هو مما تفضل اللّه به علیهم. و بهذا تقرر فضل آدم إذ علّمه اللّه ما لم یعلم الملائكة و رفع بهذا درجته عندهم.
إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِیمُ أی العالم بجمیع المعلومات. و العلیم صیغة مبالغة من علم. فالعلیم فوق العالم.
و قیل إنها تعنی أن الملائكة أثبتوا للّه ما نفوه عن أنفسهم من العلم، الذی لا یحتاج صاحبه إلی تعلم، فی حین أن ما علموه كان تعلیما تفضل به اللّه علیهم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 214
الْحَكِیمُ الذی لا یشوب علمه جهل و لا یتطرق إلیه وهم.

أمر اللّه آدم أن یخبر الملائكة بأسماء المسمیات التی عرضها علیهم.
فَلَمَّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ وضح الحق لدیهم، و عرفوا حكمة اللّه فی خلق آدم.
قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ و هو تفصیل لجوانب من علم اللّه الذی أحاط بغیب السماوات و الأرض، و أحاط بكل ما یبدیه المخلوق أو یخفیه. و كان قد أجمل وصف هذا العلم فی قوله:
إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ‌

تجلی عصیان إبلیس فی مخالفته صریح الأمر الإلهی بالسجود لآدم. لقد كان الأمر بالسجود واجب الطاعة، مهما بدا للملائكة من وضوح فضلهم لتمسكهم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 215
بطاعة اللّه و تسبیحه، و ابتعادهم عن المعاصی التی رأوا أن بعض ذریة آدم سوف تتورط فیها، فتفسد فی الأرض و تسفك الدماء.
و لهذا فإن إباء إبلیس و كبره قاداه إلی الكفر، و أخرجاه من زمرة الملائكة، بعد أن تكشفت طبیعته أمام هذا الامتحان. و لقد نقل القرآن الكریم فی موضع آخر احتجاج إبلیس لعصیانه.
قالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِینٍ (الاعراف: 12، ص: 76) و أنت تری كیف تبدو هذه الحجة واهیة، و تدل علی الطبیعة الخسیسة التی اتصف بها هذا الشیطان. فما النار و ما الطین أمام قدرة الخالق؟ و هل یجوز لمخلوق أن یتباهی بفضله أمام خالقه. إن قول الشیطان: أنا خیر منه هو قول شائع فی دنیا الناس، ینطق به كثیر منهم، و یتجلی فیه مرض العجب الذی یصیب النفس فیبث فیها الحقد علی الآخرین، كما أنه یصیب العقل بالغفلة. و الاستكبار و التكبر و التعظم و التجبر نظائر، و حقیقة الاستكبار الأنفة مما لا ینبغی أن یؤنف منه و هو أیضا رفع النفس إلی درجة لا تستحقها.

السكنی من السكون لأنها نوع من اللبث و الاستقرار.
أَنْتَ تأكید للضمیر المستكن فی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 216
اسْكُنْ، و رَغَداً وصف للمصدر، أی كلا أكلا رغدا واسعا رافها.
حَیْثُ للمكان المبهم، فهو یعنی أیّ مكان من الجنة، شِئْتُما كانت إباحة الأكل من أی موضع فی الجنة، حتی لا یبقی لهما عذر فی التناول من شجرة واحدة بین أشجارها التی تفوق الحصر. و كانت الشجرة فیما قیل الحنطة أو الكرمة أو التینة.
فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِینَ أی من الذین ظلموا أنفسهم بمعصیة اللّه.
هناك تفصیلات قد یسأل عنها فی تفسیر هذه الآیة، منها موضع الجنة التی سكنها آدم فی أول الأمر. و هذا من الغیب المحجب الذی لا نعرف شیئا عنه، و لا ضرورة لمعرفته من أجل فهم الآیة.
و تتضمن هذه الآیة أساسا مهما من أسس التشریع، قوامه أن طاعة اللّه اللّه واجبة، فی جمیع الأحوال، مهما خفی سرّ التكلیف علی العقل. فآدم قد أبیح له الأكل من جمیع الأشجار فیما عدا شجرة واحدة. و قد یمیل العقل المجرد إلی مناقشة هذا الأمر، و القول بأنه لا فرق بین شجرة و أخری، و یغری الإنسان بمخالفة صریح الأمر. إن هذه الآیة تعلمنا أن طاعة الأمر الصریح مقدمة علی كل قیاس نظری، أو تفكیر منطقی بحت. و لقد كان أمر آدم و زوجته بألا یأكلا من الشجرة تدریبا لهما علی الالتزام بما تأمر به شریعة اللّه. لقد كان
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 217
امرأ ینمی الإرادة الإنسانیة، فی مواجهة الرغبات و الشهوات. و كأن هذا التدریب علی استخدام الإرادة كان إكمالا لخلق آدم.

فَأَزَلَّهُمَا الشَّیْطانُ عَنْها بمعنی أذهبهما عنها و أبعدهما. و قیل إن المعنی هو: فحملها الشیطان علی الزلّة بسببها أی فأصدر الشیطان زلتهما عنها. و قرئ فأزالهما أی فأبعدهما. و قد ذكر القرآن بعض ما وسوس به الشیطان لآدم و حواء.
قالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ أَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدِینَ (7: 20) فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فِیهِ من النعیم و الكرامة، أو من الجنة.
وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ قیل إن هذا خطاب لحواء و آدم و إبلیس، و الصحیح أنه لآدم و حواء، و المراد
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 218
هما و ذریتهما لأنهما لما كانا أصل الإنس و متشعبهم جعلا كأنهما الإنس كلهم و الدلیل علیه قوله:
قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ و یدل علی ذلك أیضا قوله: فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ، وَ الَّذِینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ.
و هذا حكم یعم الناس جمیعا، و معنی بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ ما علیه الناس من التعادی و التباغی و تضلیل بعضهم لبعض. و الهبوط:
النزول الی الأرض.
مُسْتَقَرٌّ موضع استقرار، أو استقرار، وَ مَتاعٌ أی تمتع بالعیش.
إِلی حِینٍ یمكن أن یعنی إلی یوم القیامة علی اعتبار أن الخطاب للبشریة جمیعا فی حیاتها علی الأرض. و یمكن أن یعنی إلی الموت، علی اعتبار أن الإنسان یعیش فی الدنیا فترة مؤقتة تنتهی بالموت.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 219
معنی تلقی الكلمات استقبالها بالأخذ و القبول و العمل بها حین علمها. و قرئ بنصب آدم و رفع الكلمات، علی أنها استقبلته بأن بلغته و اتصلت به. و قد نقل القرآن الكریم كلمات آدم فی التعبیر عن توبته، و ذلك قوله تعالی:
قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخاسِرِینَ (الاعراف: 23) فَتابَ عَلَیْهِ أی فرجع علیه بالرحمة و القبول، و الأصل فی التوبة ندم الإنسان علی ما مضی من القبیح، و العزم علی أن لا یعود إلی مثله فی القبح.
و هنا نری طبیعة آدم التی هی فی حقیقتها طبیعة خیرة، و كیف أدرك أنه أخطأ، و أن الذنب الذی اقترفه كان من فعل یدیه، فلم ینسب ذنبه إلی ربه، كما فعل الشیطان، حین نسب خطیئته إلی اللّه فیما نقل عنه القرآن من قوله:
رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ (15: 39) فهنا ینسب الشیطان ضلاله إلی اللّه، و قد استقبلت توبة آدم بالغفران، و لم تكن الخطیئة آدم تبعات تقع علی أبنائه، بل كل إنسان مسئول عن عمله.

تكرار الأمر بالهبوط للتأكید. و یفسر الفخر الرازی تكرار الأمر بالهبوط علی الوجه الآتی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 220
إن آدم و حواء لما أتیا بالزلة أمرا بالهبوط فتابا بعد الأمر الأول، و وقع فی قبلهما أن الأمر بالهبوط لما كان بسبب الزلة، فبعد التوبة وجب أن لا یبقی الأمر بالهبوط، فأعاد اللّه تعالی الأمر بالهبوط مرة ثانیة لیعلما أن الأمر بالهبوط ما كان جزاء علی ارتكاب الزلة حتی یزول بزوالها، بل الأمر بالهبوط باق بعد التوبة لأن الأمر به كان تحقیقا للوعد المتقدم فی قوله:
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّكُمْ مِنِّی هُدیً أی بیان و دلالة. و قیل أنبیاء و رسل. و علی هذا القول الأخیر یكون الخطاب فی قوله:
اهْبِطُوا لآدم و حواء و ذریتهما.
و اختلف حول تفسیر الهدی هنا، و هل یفهم منه أن الإیمان یكون بالشرع أو أنه من موجبات العقل. و ذهب أهل السنة إلی أن الشریعة هی التی تدعو إلی الإیمان، و أنه لا حكم قبل الشرع. أما المعتزلة فیرون الإیمان من موجبات العقل و أنه لا یشترط فیه بعثة الرسل و إنزال الكتب، و أنه إن لم یبعث اللّه رسولا و لم ینزل كتابا كان الإیمان به و توحیده واجبا، لما ركب فیهم من العقول، و نصب لهم من الأدلة، و مكنهم من النظر و الاستدلال.

وَ الَّذِینَ كَفَرُوا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 221
أی جحدوا وَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا أی دلالاتنا و ما أنزلناه علی الأنبیاء.
أُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ أی الملازمون للنار.
هُمْ فِیها خالِدُونَ أی دائمون. و فی هذه الآیة دلالة علی أن من مات مصرا علی كفره غیر تائب منه، و كذب بآیات ربه، فهو مخلد فی النار. و آیات اللّه دلائله و كتبه المنزلة علی رسله.

إسرائیل هو یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم. و بهذه الآیة تدخل سورة البقرة فی مرحلة جدیدة، هی الحدیث عن بنی إسرائیل، و ما كان منهم خلال العصور السالفة علی الإسلام. فالخطاب فی قوله تعالی یا بَنِی إِسْرائِیلَ هو لجمیع الیهود. و قیل هو لیهود المدینة و ما حولها.
اذْكُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْكُمْ أراد بذلك النعم التی أنعم بها علی أسلافهم من كثرة الأنبیاء فیهم، و نزول
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 222
الكتب التی وجّهت إلیهم، و إنجائهم من فرعون و من الغرق، و إنزال المن و السلوی علیهم، و عد النعمة علی آبائهم نعمة علیهم لأن الأولاد یتشرفون بفضیلة الآباء.
و ذكر النعمة بلفظ الواحد و المراد بها الجنس كقوله تعالی:
وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و الواحد لا یمكن عده.
و ربما كان التذكیر هنا لا یقتصر علی ما أنعم به اللّه علیهم فی سالف أزمانهم، بل یتعدی ذلك إلی ما أنعم به علیهم فی واقع حالهم، فقد حفظهم فی الماضی من اضطهادات وقعت علیهم، و یسر حیاتهم فی مناطق كثیرة من الأرض، و حفظ علیهم وحدتهم و تماسكهم.
وَ أَوْفُوا بِعَهْدِی أُوفِ بِعَهْدِكُمْ یرید بالعهد جمیع الأوامر و النواهی التی عهد بها إلیهم، و أمرهم بتنفیذها.
و كان من الأوامر- زمن البعثة النبویة- دعوتهم إلی الإیمان بمحمد و رسالته.
و تعبر عن ذلك الآیة التی تجی‌ء بعد هذه الآیة.
وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ أی خافونی فی نقض العهد. و فی هذه الآیة دلیل علی وجوب شكر نعم اللّه.

قوله ..
أَوَّلَ كافِرٍ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 223
یعنی أول الكافرین.
فهذه الآیة تدعو الیهود إلی الإیمان بما أنزل اللّه علی محمد من رسالته التی جاءت مصداقا لما أنزل علیهم. إن ما فی القرآن من دعوة للتوحید جاءت مصداقا لما أنزل علیهم من قبل. كما أن فی التوراة ذكرا لظهور النبی و بشارة بقدومه، فكان ینبغی علی الیهود- و هم من أهل و الكتاب و التوحید- ألا یكونوا أول الكافرین به. و لقد كان الیهود و غیرهم من أهل الكتاب یبشرون بین العرب بظهور النبی و یستفتحون به، فلما بعث كان أمرهم علی العكس. قال تعالی: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ.
وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا الاشتراء یوضع موضع الاستبدال، و كذا الثمن یوضع موضع البدل و العوض عنه، فإذا اختیر علی ثواب اللّه شی‌ء من الدنیا فقد جعل ذلك الشی‌ء ثمنا عند فاعله. قال ابن عباس: إن رؤساء الیهود مثل كعب بن الأشرف وحیی بن أخطب و أمثالهما كانوا یأخذون من فقراء الیهود الهدایا، و علموا أنهم لو اتبعوا محمدا لانقطعت عنهم تلك الهدایا، فأصروا علی الكفر لئلا ینقطع عنهم ذلك النفع المادی. فقیمة مثل هذا النفع المادی قلیلة جدا بالنسبة للإیمان و ثوابه، و من هنا وصف إعراض أشراف الیهود عن الإیمان من أجل هدایا أتباعهم شراء للثمن القلیل بآیات اللّه. و كذلك روی أن علماء الیهود كانوا یأخذون الرشا من أجل كتمان أمر الرسول، و تحریف آیات التوراة التی تبشر بظهوره.
وَ إِیَّایَ فَاتَّقُونِ یقرب معناه مما تقدم من قوله وَ إِیَّایَ فَارْهَبُونِ و الفرق أن الرهبة عبارة عن الخوف، و اما الاتقاء فإنما یحتاج إلیه عند الجزم
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 224
بحصول ما یتقی منه، فكأنه تعالی أكد هنا وجوب خوفهم من العذاب المحقق.

اللبس شبیه بالتغطیة و التعمیة. و ضد اللبس الإیضاح. و اللباس ما واریت به جسدك.
إن قوله تعالی:
وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ فی الآیة السابقة هو أمر بترك الكفر و الضلال. أما قوله:
وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ فهو أمر بترك الإغواء و الإضلال. و إضلال الغیر له سبل مختلفة، فإن كان ذلك الغیر قد سمع دلائل الحق، فإضلاله یكون بتشویش تلك الدلائل علیه، و إن كان لم یسمعها فإضلاله إنما یمكن بإخفاء تلك الدلائل عنه، و منعه من الوصول إلیها. و قوله:
وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ إشارة إلی السبیل الأول و هو تشویش الدلائل علیه. أما قوله وَ تَكْتُمُوا الْحَقَ فهو إشارة إلی السبیل الثانی من سبل الإضلال، و هو منع الغیر من الوصول إلی الدلائل.
أما الباء فی قوله:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 225
بِالْباطِلِ فالأظهر أنها باء الاستعانة، كما تقول: كتبت بالقلم. و المعنی و لا تلبسوا الحق بسبب الشبهات التی توردونها علی السامعین، و ما تقومون به من تحریف الدلائل أو إخفائها.
وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ أن محمدا نبی حق وردت الإشارة إلیه فی كتبكم، أو و أنتم تعلمون البعث و الجزاء و ما یكون فیه من عقوبة للكفار و الضالین، أو و أنتم تعلمون ما نزل من العقاب و ما ینزل من ذلك بمن كذب علی اللّه. و الخطاب متوجه إلی رؤساء أهل الكتاب.

لما أمرهم اللّه بالإیمان أولا ثم نهاهم عن لبس الحق بالباطل و كتمان دلائل النبوة ثانیا ذكر بعد ذلك بیان ما لزمهم من الشرائع، و ذكر من جملة الشرائع ما كان أكثرها دلالة علی الطاعة و هی الصلاة أعظم العبادات البدنیة المقترنة بخشوع الروح، و الزكاة التی هی أعظم العبادات المالیة. و الدعوة إلی إقامة الصلاة و إیتاء الزكاة هنا إجمالیة. و قد بین الرسول للناس أركان الصلاة.
و الأصل فی الصلاة الدعاء، ثم أصبحت علما علی طریقة العبادة المعروفة، التی علّمها الرسول لأمته. أما الزكاة فهی فی اللغة عبارة عن النماء. یقال زكا الزرع إذا نما. و تدل أیضا علی التطهر. قال تعالی:
قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّی أی تطهر. و الزكاة قد وصفت فی حدیث للرسول بأنها «تزید الرزق و تكثر
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 226
المال و تعمر الدیار، فهی من هنا شبیهة بمعنی النماء كما أنها وصفت بأنها تطهر و تنقی. قال تعالی:
خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّیهِمْ بِها (التوبة: 103) وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِینَ أی صلوا مع المصلین، فیكون المعنی هنا متضمنا الدعوة إلی صلاة الجماعة، بعد أن دعت الآیة إلی أداء الصلاة بوجه عام. و ربما كان الأمر بالركوع هنا أمرا عاما بالخضوع، فیكون الكلام هنا منطویا علی دعوتهم لترك التكبر، و للشعور بالتواضع و الخضوع أمام اللّه و هذا الوجه الثانی أفضل.

فی الآیة استفهام یعبّر عن التقریع و التعجب.
أما البرّ فهو اسم جامع لأعمال الخیر. و منه برّ الوالدین. و یوصف العمل الخیّر بأنه عمل مبرور، أی رضیه اللّه. و قد یكون بمعنی الصدق، كما یقال:
برّ فی یمینه، أی صدق و لم یحنث. و وصف اللّه التقوی بأنها من البرّ. قال:
وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی كان الیهود یتظاهرون بالتدین، فیأمرون الناس بطاعة اللّه و ینهون عن معصیته، و هم كانوا یتركون الطاعة و یقدمون علی المعصیة.
وَ أَنْتُمْ تَتْلُونَ الْكِتابَ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 227
أی و أنتم تقرءون التوراة و تدرسونها و تعلمون بما فیها من الحث علی أفعال البر و الإعراض عن أفعال الإثم.
أَ فَلا تَعْقِلُونَ تنطوی هذه العبارة علی تعجب للعقلاء من فعلهم. فهؤلاء كانوا یدعون إلی الطاعة و یحثون الناس علیهما بالدعوة و الموعظة، لكنهم كانوا هم أنفسهم سادرین فی المعاصی. و الأولی بالداعی أن یعظ نفسه قبل أن یعظ غیره، و أن ینصح نفسه قبل أن یقدم علی نصح سواه. قال علی بن أبی طالب: قصم ظهری رجلان عالم متهتك و جاهل متنسك. و روی أنس من حدیث الرسول عن المعراج قوله: «مررت لیلة أسری بی علی قوم تقرض شفاههم بمقاریض من النار، فقلت یا أخی، یا جبریل، من هؤلاء؟ فقال: هؤلاء خطباء من أهل الدنیا كانوا یأمرون الناس بالبر و ینسون أنفسهم».
و عن الشعبی: «یطلع قوم من أهل الجنة الی قوم من أهل النار فیقولون:
لم دخلتم النار؟ و نحن إنما دخلنا الجنة بفضل تعلیمكم فقالوا: إنا كنا نأمر الناس الخیر و لا نفعله».
و یقول الشاعر:
لا تنه عن خلق و تأتی مثله‌عار علیك إذا فعلت عظیم
ابدأ بنفسك فانهها عن غیّهافإذا انتهت عنه فأنت حكیم
فهناك یقبل إن وعظت و یقتدی‌بالرأی منك و ینفع التعلیم

لما أمر اللّه الیهود بالإیمان، و بترك الإضلال، و بالتزام الشرائع و هی الصلاة
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 228
و الزكاة، و كان ذلك شاقا علیهم لما فیه من ترك الرئاسات و الإعراض عن المال و الجاه، لا جرم عالج اللّه تعالی هذا المرض فقال:
وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ كأنه قیل: و استعینوا علی ترك ما تحبون من الدنیا، و الدخول فیما تستثقله طباعكم من قبول دین محمد بالصبر أی بحبس النفس عن اللذات، فإنكم إذا كلفتم أنفسكم ذلك مرنت علیها، و خف علیها. ثم إذا ضممتم الصلاة إلی ذلك تم الأمر لأن المشتغل بالصلاة لا بد و أن یكون مشتغلا بذكر اللّه و ذكر جلاله و قهره، و ذكر رحمته و فضله، فإذا تذكر رحمته مال إلی طاعته، و إذا تذكر عقابه ترك معصیته، فیسهل عند ذلك اشتغاله بالطاعة و ترك المعصیة.
وَ إِنَّها لَكَبِیرَةٌ إِلَّا عَلَی الْخاشِعِینَ الضمیر فی إنها عائد إلی الصلاة، أی الصلاة ثقیلة إلا علی الخاشعین. و ثقل الصلاة بالنسبة لغیر الخاشع أمر واضح. فلا بد من اقتناع قلبی بالإیمان لیسهل أداء الصلاة. أما من لم یخشع فهو لا یعتقد أن فی أداء الصلاة ثوابا و لا فی تركها عقابا، فیصعب علیه فعلها. أما الخشوع فهو الخضوع.

الظن هنا بمعنی العلم. و لا یجوز أن یفسر الظن هنا بالاعتقاد الذی یقارنه تجویز النقیض. فلو كان هذا الظن مقصودا لاقتضی أن یكون صاحبه غیر جازم بیوم القیامة، و هذا كفر لا یتمشی مع معنی الآیة. ففی هذه الآیة مدح علی الظن، فوجب أن یكون معنی الظن هنا هو العلم الذی یفید الیقین. و نظیره قوله تعالی: إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 229
أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ أی أنهم یوقنون بالعودة إلی اللّه. و قد استدل أهل السنة بقوله مُلاقُوا رَبِّهِمْ علی جواز رؤیة اللّه تعالی. أما المعتزلة فقالوا: لفظ اللقاء لا یفید الرؤیة. قال تعالی:
وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ یَلْقَ أَثاماً و قال:
وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ و هو قول موجه إلی الكافر و المؤمن.
وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ المراد من الرجوع إلی اللّه تعالی الرجوع إلی حیث لا یكون لهم مالك سواه، و أن لا یملك لهم أحد غیره نفعا و لا ضرا، فیكون ما توهموه من نفع عند غیر اللّه قد تكشفت حقیقته، و غدا هباء لا طائل وراءه.

أعاد اللّه هذا الكلام مرة أخری توكیدا للحجة علیهم، و تحذیرا لهم من عواقب محاربة النبی محمد. و قد قرن قوله هذا بالوعید الذی احتوته الآیة التالیة، و فیها قوله تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 230
وَ اتَّقُوا یَوْماً ...
فالآیة تذكر بسالف النعم، و الآیة التالیة تحذر من عاقبة العصیان، أما قوله تعالی وَ أَنِّی فَضَّلْتُكُمْ عَلَی الْعالَمِینَ فالمقصود به أن اللّه فضلهم علی أهل زمانهم، فقد حباهم بدین قائم علی التوحید، و كان إیمانهم به مما رفع قدرهم علی أهل زمانهم الذین لم یهتدوا للإیمان.

اتقاء الیوم هو اتقاء لما یحصل فی ذلك الیوم من العقاب، فالیوم نفسه لا یتقی، و لا بد أن یأتی هذا الیوم لأهل الجنة و أهل النار جمیعا، فلا سبیل إلی الإفلات منه.
لا تَجْزِی نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَیْئاً لا تحمل نفس عن نفس شیئا فی یوم القیامة، و لا تذود عنها شیئا یصیبها، بل یفر المرء فیه من أخیه و أمه و أبیه. فطاعة المطیع لا تقضی عن العاصی ما كان واجبا علیه. فالأمر بالنسبة للطاعات لیس شبیها بالعلاقات المادیة فی الدنیا، حیث یستطیع الرجل أن ینوب عن أخیه فی حمل الأعباء، فیقضی عنه دینه، أو یحمل عنه بعض أعبائه. فالطاعات واجبة علی كل انسان، و أداؤها مفروض علیه، و من هنا لا تجزی نفس عن نفس شیئا یوم الحساب.
وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ الشفاعة أن یستوهب أحد لأحد شیئا و یطلب له حاجة، و أصلها من الشفع
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 231
كان صاحب الحاجة كان فردا، فصار الشفیع له شفعا أی أنه صار قرینا مؤیدا له. و الضمیر فی قوله وَ لا یُقْبَلُ مِنْها راجع الی النفس الثانیة، و هی العاصیة التی تحتاج إلی الشفاعة، و مع ذلك، فلو جاءت بشفاعة شفیع لا یقبل منها. و یجوز أن یرجع الضمیر إلی النفس الأولی علی أنها لو شفعت لغیرها لم تقبل شفاعتها، كما أنها لا تجزی عنها شیئا.
وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ أی فدیة. و أصل الكلمة من معادلة الشی‌ء تقول: ما أعدل بفلان أحدا، أی لا أری له نظیرا. قال تعالی:
ثُمَّ الَّذِینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ تحذر هذه الآیة من تعودوا فی الدنیا علی أن یحلّوا بالمال كل مشكلاتهم، فتبین أن من كفر لا یكون یوم القیامة قادرا علی افتداء نفسه مهما كان الثمن الذی یقدمه. قال تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا وَ ماتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْ أَحَدِهِمْ مِلْ‌ءُ الْأَرْضِ ذَهَباً وَ لَوِ افْتَدی بِهِ (آل عمران: 91) و قدم الشفاعة علی المال هنا، و فی ذلك إشارة إلی حرص الیهود علی المال، حیث یؤثرون الخلاص عن طریق الشفاعة، فإن عز ذلك علیهم فعن طریق المال.
وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ التناصر یكون فی الدنیا علی أساس القرابة أو الصداقة. فالنصر هو دفع الشدائد، و لا أحد یستطیع أن یدفع عذاب اللّه عن عمن استحق هذا العذاب.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 232
یری المعتزلة أن هذه الآیة تنفی إمكان الشفاعة للعصاة. فالمعتزلة یرون أن شفاعة الرسول تكون للمستحقین للثواب، و تأثیر الشفاعة تكون فی أن تحصل لهم زیادة فی الثواب. و استدلت المعتزلة بهذه الآیة و بغیرها علی أن الشفاعة لا تكون لأهل الكبائر. أما أهل السنة فیقولون إن لشفاعة الرسول تأثیرها فی إسقاط العذاب عن المستحقین للعقاب، إما بأن یشفع لهم یوم القیامة حتی لا یدخلوا النار، أو بأن یخرجهم من النار إن كانوا قد دخلوها. و معروف أن أهل السنة لا ینعتون مرتكب الكبیرة بالكفر إذا كان قد أقر بالإیمان. و من هنا أجازوا أن یشمله اللطف الإلهی. لكن الشفاعة لا تكون للكفار. أما المعتزلة فهم بناء علی قولهم بالوعد و الوعید أی بوجوب مكافأة المطیع و معاقبة العاصی، لا یقولون بإمكان الشفاعة یوم القیامة.

قدم اللّه تعالی ذكر نعمه علی بنی إسرائیل إجمالا، ثم بین بعد ذلك أنواع تلك النعم علی سبیل التفصیل، لیكون أبلغ فی التذكیر و أعظم فی الحجة. فكأنه قال: اذكروا نعمتی، و اذكروا إذ فرقنا بكم البحر. و هذه الآیة تذكر النعمة الأولی و هی إنجاء الیهود من آل فرعون. أصل الانجاء و التنجیة هو التخلیص، و للفعل لغتان: نجّی و أنجی. و قالوا للمكان العالی نجوة لأن من صار إلیه نجا أی تخلص، و لأن الموضع المرتفع بائن عما انحط عنه، فكأنه متخلص منه.
(آل) أصلها أهل و لذلك یصغر بأهیل، فأبدلت هاؤه ألفا، و خصّ استعماله بأولی الخطر و الشأن كالملوك و أشباههم. و قیل: الأهل أعم من الآل. یقال أهل الكوفة و أهل البلد، و لا یقال آل الكوفة و آل البلد. فمعنی ذلك أن الآل تطلق علی أقارب الرجل و خاصة أهله.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 233
یَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ یقال سامه خسفا إذا أولاه ظلما. قال عمرو بن كلثوم:
اذا ما الملك سام الناس خسفاأبینا أن نقر الخسف فینا و أصله من سام السلعة إذا طلبها، كأنه بمعنی یبغونكم سوء العذاب و یریدونه بكم. و السوء مصدر ساء. و سوء الخلق و سوء الفعل یعنی قبحهما. و سوء العذاب و العذاب كله سیّئ- یعنی أشده و أصعبه، فهو بالغ القبح إذا قیس بسائر أنواع العذاب.
یُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ یقتلون الذكور من أبنائكم دون الإناث. و لم یقل یذبّحون رجالكم و هو اللفظ المقابل للنساء فی قوله وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَكُمْ لأن الذكور كانوا یقتلون أطفالا فلم یكونوا یبلغون مبلغ الرجال، أما النساء فكن یعشن و یصلن إلی مرحلة البلوغ. و التعبیر عن الإبقاء علی الإناث بقوله و یستحیون نساءكم تجسیم للمشكلة التی كان یواجهها الیهود إذ كان مجتمعهم بتحول رویدا رویدا إلی مجتمع نسائی و فی هذا ما كان یهدد بانقراضهم.
وَ فِی ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِیمٌ البلاء هو الاختبار و الامتحان. قال تعالی:
وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً (الأنبیاء: 35) و قال:
وَ بَلَوْناهُمْ بِالْحَسَناتِ وَ السَّیِّئاتِ (الأعراف: 168)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 234
فان كان المراد بالبلاء هنا المحنة كان راجعا إلی عمل فرعون، الذی سلّطه اللّه علیهم لیختبر صلابتهم و ثباتهم، ثم نصرهم علیه فی نهایة الأمر. و إن كان المراد بالبلاء النعمة فهو راجع إلی ما أنعم اللّه به علیهم من النعم التی ذكّرهم بها هنا، و منها انجاؤهم من آل فرعون بعد ما لقوا علی أیدیهم الأهوال، فكان حدوث هذه النعمة مصدر ابتلاء لهم، و اختبار لمدی اعترافهم بفضل اللّه علیهم.

تشیر هذه الآیة إلی خروج بنی إسرائیل من مصر، و تروی معجزة حققها اللّه علی ید نبیه موسی، إذ واجه بنو إسرائیل البحر، و كان فرعون و جنوده یطاردونهم، فأمر اللّه موسی أن یضرب بعصاه البحر، فانفلق البحر عن طرق یابسة مرّ فوقها بنو إسرائیل، و عبروا البحر سالمین، و لما رأی فرعون هذه الطرق الیابسة اقتحم البحر بجنوده متابعا لهم، فغشیهم البحر، و أغرقهم بمیاهه. برغم هذه المعجزة الباهرة التی وقعت لبنی إسرائیل، علی ید موسی، فإنهم عادوا إلی العصیان من جدید، فكان العقوق و العصیان فی أوائلهم، كما كان فی أواخرهم حین خاطبهم القرآن مذكّرا بنعم اللّه علیهم فی سالف الزمن، فما سمعوا و لا انقادوا.
و قد علل المعتزلة وقوع مثل هذه المعجزة علی النحو التالی: «إنّ فی المكلفین من یبعد عن الفطنة و الذكاء، و یختص بالبلادة، و عامة بنی إسرائیل كانوا كذلك، فاحتاجوا فی التنبیه إلی معاینة الآیات العظام كفلق البحر و رفع الطور و إحیاء الموتی، أ لا تری أنهم بعد ذلك مروا بقوم یعبدون الأصنام، فقالوا یا موسی اجعل لنا إلا لها كما لهم آلهة».
وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ أی و أنتم تبصرون ما وقع بهم من هلاك، و تشاهدون هذه المعجزة العظیمة التی أدت إلی هلاك عدو كان یطلب إهلاككم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 235

ترك موسی قومه أربعین لیلة، و كان اللّه قد وعده أن ینزل علیه كتابا یبین للناس ما یعملون و ما یتركون، فاستخلف أخاه هارون علی قومه، و قصد إلی الطور حیث تلقی الوحی من ربه، و نزلت علیه التوراة. و لما عاد إلی قومه وجدهم یعبدون العجل الذی أغراهم السامری بعبادته.
هذا النزوع إلی الوثنیة حقیقة سجلها التاریخ علی بنی إسرائیل فی أوائل عهدهم. فمن المعروف أن دولة إسرائیل القدیمة قد انقسمت إلی دولتین بعد موت سلیمان هما دولة یهوذا و الدولة السامریة الشمالیة. و قد انتشرت فی الدولة السامریة الشمالیة عبادة العجول الذهبیة علی نطاق واسع.
و كان اتخاذهم العجل إلها بعد ما خصّهم به اللّه من المعجزات، و ما حباهم به من الكرامة، دلیلا علی رسوخ الجهل فی طبیعتهم، و تسلط العناد و حب المال علی نفوسهم. فقد كانت عبادتهم للعجول الذهبیة رمزا لهذا الجشع و تلك المادیة التی غلبت علیهم خلال العصور، و جعلتهم موضع سخط الناس.
وَ أَنْتُمْ ظالِمُونَ لأنفسكم بهذه الوثنیة التی سوف تجر علیكم أقسی أنواع العقاب. أو و أنتم ظالمون بارتكابكم هذا الفعل، و إشراككم بربكم قال تعالی:
إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ ذلك لأن ارتكابه ینطوی علی ضرر لا نفع فیه، و من هنا یكون فاعله ظالما، لأنه یظلم نفسه. قال تعالی فی وصف أحد الجاحدین: «و دخل جنته و هو ظالم لنفسه فقال ما أظن أن تبید هذه أبدا».
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 236

(العفو) اسم لاسقاط العقاب المستحق. فمع ارتكاب الیهود هذه الآثام عفا عنهم اللّه، و بعث إلیهم الأنبیاء بعد موسی، لعلهم یشكرون نعمة العفو، و یلزمون الطاعة.

و هذه نعمة أخری من نعم اللّه ذكّر بها بنی إسرائیل، هی إنزاله علی موسی الكتاب، و إیتاؤه الآیات الباهرات التی تفرق بین الحق و الباطل. و قد استدل المعتزلة بهذه الآیة علی أن اللّه یرید من الناس الهدی، و لو لا ذلك لما كانت هناك فائدة لنزول الكتب السماویة. فلو كان اللّه هو الذی یخلق الكفر فی الناس ما نفعهم إنزال الكتب علیهم. و یجیب علی ذلك أهل السنة بأن اللّه علم منذ الأزل ما یكون علیه كل إنسان، و خلقه وفقا لما كان علیه مآله فی الحیاة الدنیا. و ربما لم تكن الآیة بحاجة إلی مثل هذا التحلیل الفلسفی، فهی تحكی قصة نبی أرسله اللّه إلی قومه، و آتاه الكتاب و الآیات، لعلهم یفیدون من هذه الرسالة السماویة و مما یریهم النبی من آیات اللّه، فیهدیهم ذلك إلی الإیمان.
(الفرقان) قیل فی تفسیره إنه الآیات التی تفرق بین الحق و الباطل، و هی المعجزات التی جرت علی ید موسی، و قیل إنه وصف للتوراة لأنها هی التی جاءت بالشرائع التی تفرق بین الحق و الباطل.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 237
(الْبارِئُ هو الخالق، الذی خلق الخلق بریئا من التفاوت، و هو مع ذلك یتمیز بعضه عن بعض بالأشكال المختلفة و الصور المتباینة.
و قال بعض المفسرین إن الآیة تتضمن أمرا للیهود بأن یقتلوا أنفسهم، أو بأن یقتل المؤمنون منهم من ارتدوا. و لعل المقصود اقتلوا النفس الأمارة بالسوء، و ذلك بالإخلاص فی العبادة و بالتوبة الصادقة. یقال: قتل الرجل نفسه ندما، و هذا- فی اعتقادنا- هو الأقرب إلی الإمكان فی فهم الآیة. إن فی قتل النفس الأمارة بالسوء، و ذلك بإخضاعها لمشقة العبادة، و حرمانها من الشهوات و اللذات الدنیویة ما یجعلها تتقرب من اللّه بعد اقتراف جریمة الكفر، و ذلك بعبادة العجل و الصوفیة یعتبرون القتل هنا رمزا لإخضاع النفس و قتل هواها بالریاضة و التعبد.

صورة أخری تنعكس فیها بلادة الحس عند الیهود، و العناد و التمسك بالمادیة إلی أقصی الحدود. لقد رأوا المعجزات الباهرات، و مع ذلك لم یقتنعوا، بل طالبوا موسی بأن یریهم اللّه جهرة. ثم إن هذه الصورة تبین أنهم لا یقفون عند حد فی مطامعهم.
لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ أی لا نصدقك و لا نعترف بنبوتك حتی نری اللّه جهرة عیانا. أصل الجهرة من الظهور یقال جهرت الشی‌ء كشفته، و یقال صوت جهیر، و رجل جهوری
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 238
الصوت إذا كان صوته عالیا. و یقال وجه جهیر إذا كان ظاهر الوضاءة. و إنما قالوا جهرة تأكیدا، لئلا یتوهم متوهم أن المراد بالرؤیة العلم أو التخیل، علی ما یراه النائم.
فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ للمفسرین فی ذلك وجهان: أولهما أن صاعقة نزلت من السماء فقتلتهم، ثم أحیاهم اللّه بعد ذلك. و ثانیهما أنهم قد اعترتهم إغماءة أفقدتهم الوعی، ثم أفاقوا منها.
و یستدل القائلون بالوجه الثانی علی ذلك بقوله تعالی:
وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ و لو كانت الصاعقة هی الموت لامتنع كونهم ناظرین إلی الصاعقة، كما أنه تعالی قال فی حق موسی:
وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً أثبت الصاعقة فی حقه مع أنه لم یكن میتا، لأنه قال:
فَلَمَّا أَفاقَ و الإفاقة لا تكون عن الموت بل عن الإغماء.

إذا كان تفسیر الصاعقة بالموت المحقق هو الوجه الصحیح، فالبعث هنا كان إحیاء من الموت. و إذا كان التفسیر بالإغماء هو الصحیح، فالبعث هنا یعنی الإفاقة و الوعی. و قد وصف اللّه یقظة أهل الكهف بعد نومهم الطویل بأنها بعث.
قال تعالی: «فضربنا علی آذانهم فی الكهف سنین عددا، ثم بعثناهم لنعلم أی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 239
الحزبین أحصی لما لبثوا أمدا. فكأن اعماء المصعوق كان شبیها بالموت و كانت تجربة مروا بها نتیجة لتبجحهم، و مطالبتهم برؤیة اللّه جهرة، فأذاقهم اللّه موتا أو غشیة شبیهة بالموت، ثم أعادهم إلی الحیاة، لعلهم بعد هذه التجربة یكونون من المؤمنین الشاكرین.

من النعم التی ذكر بها اللّه بنی اسرائیل أیضا ما عبرت عنه هذه الآیة.
وَ ظَلَّلْنا عَلَیْكُمُ الْغَمامَ أی و جعلنا الغمام یظلكم، و ذلك فی التیه. یروی أنه سخر لهم السحاب یظلمهم من الشمس.
وَ أَنْزَلْنا عَلَیْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی المنّ طعام شبیه فی شكله بالثلج، كان ینزل علیهم من طلوع الفجر إلی طلوع الشمس. أما السلوی فهی السمانی، فكانوا یذبحون منها ما یكفیهم.
وَ ما ظَلَمُونا وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ أی و ما ظلمونا بعصیانهم لكنهم ظلموا أنفسهم بكفر هذه النعم.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 240
كان الیهود بعد التیه باحثین عن الاستقرار فأمروا بأن یدخلوا القریة. و القریة المذكورة هنا لم یعرف تحدیدها من نص القرآن الكریم، و قال المفسرون إن المقصود بها بیت المقدس، و قیل المقصود أریحا. و مهما یكن الأمر، فإن هؤلاء الیهود كانوا فی ذلك الوقت جماعة من السامیین الذین یتجولون فی مناطق من سیناء أو العقبة، باحثین عن موضع یستقرون فیه، شأنهم شأن غیرهم من الجماعات السامیة التی كانت تتجول فی تلك الأزمنة القدیمة، باحثة لها عن موضع تستقر فیه، و كانت الشعوب السامیة متشابهة النشأة متقاربة التراث. و قد أمروا بأن یسكنوا إحدی القری و لا بد أن قادتهم عینوا لهم الموضع المقصود.
فَكُلُوا مِنْها حَیْثُ شِئْتُمْ رَغَداً دعوة لهم لاستئناف حیاة جدیدة بعد محنة التشرد فی البلاد، فأتیح لهم أن یعیشوا مستقرین كغیرهم من الناس، و أن یأكلوا من ثمرات الأرض.
وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً دخول الباب ساجدین هنا یعنی دخولهم القریة متواضعین خاضعین للّه تائبین من ذنوبهم. و قد أجهد بعض المفسرین أنفسهم فی تفسیر معنی دخول الباب ساجدین، فمنهم من قال إن باب القریة كان صغیرا فوجب السجود للدخول فیه، و منهم من قال إن المقصود هو الركوع لا السجود، ثم تحیروا فی التوفیق بین السجود و بین التحرك للدخول، و كل هذا مما لا طائل وراءه، و لا حاجة بنا إلی القول به. و كفانا أن نفهم أن السجود هنا كنایة عن الخضوع للّه، و مثل هذا الخضوع كان ضروریا لهم بعد ما اقترفوا من الذنوب، كذلك كان ضروریا لهم لیحسن استقرارهم مع غیرهم فی مناطق هجرتهم، فالتعالی و الغرور اللذان كانا من صفات الیهود حیثما استقروا، كثیرا ما سببا لهم سخط الناس علیهم، و جعلهم عنصرا بغیضا فی كل أرض هاجروا إلیها.
وَ قُولُوا حِطَّةٌ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 241
بعد أن امرهم بدخول الباب علی وجه الخضوع، و لیس علی هیئة العراة الفاتحین، أمرهم بأن یقولوا ما یدل علی التوبة، فالتائب عن الذنب لا بد أن یكون خاضعا مستكینا، و كان أن أمرهم بأن یقولوا قولا یدل علی ندمهم و اعترافهم بما كان من أخطائهم، لتكتمل بذلك صور التوبة، من ندم قلبی، و اعتراف باللسان، فالحاصل أن هؤلاء القوم أمروا بأن یدخلوا الباب علی وجه الخضوع، و أن یذكروا بلسانهم التماس غفران الذنوب، حتی یكونوا جامعین بین ندم القلب، و خضوع الجوارح و الاستغفار باللسان.
و كلمة (حطّة) تعنی قولا دالا علی التوبة و الندم و الخضوع، فالتوبة تكون بندم القلب، و كذلك بذكر لفظ یعبر به اللسان عن حصول الندم فی القلب.
وَ سَنَزِیدُ الْمُحْسِنِینَ یعنی أنّ من كان محسنا بهذه الطاعة و التوبة فإنا نغفر له خطایاه، و نزیده علی غفران الذنوب إعطاء الثواب الجزیل، كما قال:
لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا الْحُسْنی وَ زِیادَةٌ أی نجازیهم بالإحسان إحسانا و زیادة. و ربما كان غفران الخطایا یختص به من أذنب ثم تاب، أما قوله و سنزید المحسنین فیقصد به زیادة الثواب للمطیعین الدائبین علی التمسك بالطاعات.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 242
فبدّل الذین ظلموا ما أمرهم به من التوبة، و الاعتراف بالذنب، بالانهماك فی الشهوات، و العودة إلی العصیان.
و قد تكررت فی الآیة عبارة «الذین ظلموا» زیادة فی تقبیح أمرهم، و إیذانا بأن إنزال الرجز علیهم إنما كان لظلمهم.
(و الرّجز) هو العذاب، و الدلیل علی ذلك قوله تعالی: وَ لَمَّا وَقَعَ عَلَیْهِمُ الرِّجْزُ أی العقوبة. و یقال إن هذا الرجز كان وباء أصابهم فأمات منهم الألوف فی أیام قلائل. و الفسق هو الخروج من طاعة اللّه إلی معصیته. و یقال فسقت الرطبة إذا خرجت من قشرها، و هذا هو الأصل المادی للمعنی الشرعیّ. و قد عین اللّه نوع الظلم الذی ارتكبه هؤلاء، و ذلك بأن وصفه بأنه من الفسق. و الفسق لا بد أن یكون من الكبائر. فوصفهم بأنهم ظلموا لم یعین نوع الإثم الذی ارتكبوه، حتی جاء قوله تعالی:
بِما كانُوا یَفْسُقُونَ فبین أن ظلمهم كان بارتكابهم الكبائر.

تروی هذه الآیة قصة معجزة أخری تحققت لموسی، و كانت نعمة تفضل بها للّه علی قومه، فقد ظمئوا، و لم یكن هناك ماء، فالتمس موسی من اللّه السقیا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 243
لقومه، فأمره أن یضرب بعصاه الحجر، فانفجرت منه عیون بعدد قبائل بنی إسرائیل. لقد كانوا اثنتی عشرة قبیلة فانفجرت لكل قبیلة عین یجری ماؤها فی جدول. و لا بد أن هذا قد وقع لهم إبان وجودهم فی أرض التیه، و كان تفجر الماء علی هذه الصورة معجزة لموسی، و فضلا تكرم به اللّه علی قوم موسی.
و یتحدث الفخر الرازی عن المعجزات علی النحو التالی:
«كیف یعقل خروج المیاه العظیمة من الحجر الصغیر؟
الجواب: هذا السائل إما أن یسلم بوجود الفاعل المختار أو ینكره، فإن سلم فقد زال السؤال، لأنه قادر علی أن یخلق الجسم كیف شاء، كما خلق البحار و غیرها، و إن نازع فلا فائدة له فی البحث عن معنی القرآن، و النظر فی تفسیره.
و هذا هو الجواب عن كل ما یستبعدونه من المعجزات التی حكاها اللّه فی القرآن من إحیاء الموتی و إبراء الأكمه و الأبرص».
قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُناسٍ مَشْرَبَهُمْ أی أن كل قبیلة من قبائل الیهود قد علمت العین التی خصصت لها، و لم یكن أحد ینازعها فیها.
كُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ و یتضمن ذلك أمرا لهم بأن ینعموا بما وهبهم اللّه من الرزق، و أن یستمدوا من الرزق قوة علی الطاعات و صالح الأعمال، لا أن یكون الرزق مصدر نشاط لهم فی الشر و اقتراف الآثام. (العثی) هو مطلق التعدی، فالأمر لهم هنا أن یتركوا العدوان الذی یحدثون به الفساد فی الأرض.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 244
عَلی طَعامٍ واحِدٍ المراد ما رزقوا فی التیه من المنّ و السلوی. فان قیل: هما طعامان فلما ذا قالوا عَلی طَعامٍ واحِدٍ و الجواب علی ذلك أنهم أرادوا الواحد ما لا یختلف و لا یتبدل. فلو كان علی مائدة الرجل ألوان عدة یداوم علیها كل یوم لا یبدلها، قیل: لا یأكل فلان إلا طعاما واحدا. (الزمخشری).
فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها یخرج لنا یعنی: یظهر لنا و یوجد. و (البقل) ما أنبتته الأرض من الخضر، و المراد به أطایب البقول التی یأكلها الناس كالنعناع و الكرفس و الكراث و أشباهها.
(و فومها) الفوم هو الحنطة. و قیل هو الثوم، و یدل علی ذلك قراءة ابن مسعود «و ثومها».
تمول الزمخشری: «و هو للعدس و البصل أوفق».
قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ الَّذِی هُوَ أَدْنی الذی هو أقل منزلة و أدون مقدارا. و الدنوّ و القرب یعبّر بهما من قلة المقدار.
اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ أی انحدروا إلیه من التیه. و یعرف الزمخشری بلاد التیه بأنها ما بین بیت المقدس إلی قنّسرین. و المراد أی مصر من الأمصار التی توجد بها مثل هذه الحاصلات الزراعیة. و قیل إن المقصود أرض مصر، و تؤید هذا قراءة الأعمش:
«اهبطوا مصر» بدون تنوین.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 245
وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ أی جعلت الذلة محیطة بهم مشتملة علیهم، فهم فیها كما یكون فی القبة من ضربت علیه. أو ألصقت بهم حتی لزمتهم، كما یضرب الطین علی الحائط فیلزمه.
وَ باؤُ بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ من قولك: باء فلان بفلان اذا كان حقیقا بأن یقتل به، لمساواته له و مكافأته، أی صاروا أحقاء بغضبه.
ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِآیاتِ اللَّهِ إشارة إلی ما تقدم من ضرب الذلة و المسكنة، و ما استحقوه من غضب اللّه، أی ذلك الذی أصابهم كان من جراء كفرهم و قتلهم الأنبیاء. و قد قتلت الیهود شعیا و زكریا و یحیی و غیرهم.
وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا یَعْتَدُونَ قتل الأنبیاء لا یكون إلا بغیر الحق. لكن هذه العبارة ذكرت هنا لبیان أن الیهود القتلة لم یقتلوا الأنبیاء لذنب اقترفوه إزاءهم، فكل ما فعلوه أنهم نصحوهم، و قاتل الناصح لا یكون محقا، فمن هنا كان ذكر عبارة «بغیر الحق» مفیدا تجسیم عدوانهم، و شناعة جرمهم.
ذلِكَ تكرار للاشارة.
بِما عَصَوْا
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 246
أی بسبب ارتكابهم أنواع المعاصی و خروجهم علی حدود اللّه فی كل موقف، مع كفرهم بآیات اللّه و قتلهم الأنبیاء.
و یجوز أن یكون المعنی: إنهم عصوا و بالغوا فی العصیان و العدوان حتی قادهم ذلك إلی الكفر بآیات اللّه و قتل النبیین بغیر الحق، فتكون الإشارة فی ذلِكَ بِما عَصَوْا إلی الكفر و قتل الأنبیاء، حیث كانت هذه الأفعال نتیجة الإغراق فی الإثم و العدوان.

الذین آمنوا تحتمل تفسیرات مختلفة، فیمكن أن یكون المقصود بهم المسلمون.
و ربما كان المقصود بهم النصاری الذین آمنوا بعیسی قبل بعثة النبی، لكن هذا التفسیر ینفیه ذكر النصاری فی الآیة ذاتها وَ الَّذِینَ هادُوا هم الیهود.
وَ الصَّابِئِینَ أطلق لفظ الصابئین علی جماعات مختلفة من أهل الأدیان، فمنهم جماعة من عبدة النجوم سموا بالصابئین، و هؤلاء هم الصابئون الحرانیون، و منهم فرقة من النصاری كانوا یعرفون بالصابئین. و الظاهر أن هذه الفرقة هی المقصودة فی هذه الآیة، لأن عبدة النجوم من الوثنیین بدون خلاف. و قد وصفهم المفسر أبو السعود بأنهم قوم بین النصاری و المجوس، و هو وصف قریب من الحقیقة، لأنهم كانوا فرقة مسیحیة متأثرة بغیر المسیحیة من الآراء المجوسیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 247
مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ و المعنی أن كل من آمن باللّه و الیوم الآخر و عمل صالحا من الجماعات كلها فلهم أجرهم عند ربهم، و لهم الثواب یوم القیامة علی إیمانهم. و هذه الآیة تبین موقف المؤمنین من أهل الكتاب الذین صدقوا فی إیمانهم قبل بعث الرسول، فهؤلاء لا خوف علیهم و لا هم یحزنون، و لن یكون مصیرهم مثل مصیر العصاة من بنی إسرائیل الذین قص القرآن فی الآیات السابقة أنباء عصیانهم و كفرهم و قتلهم النبیین.
فإن قیل: و لما ذا النص علی أن أهل الكتاب المؤمنین قبل نسخ أدیانهم یثابون علی ذلك، و هذا مما هو مسلم به، فالجواب علی هذا أن الآیات السابقة علی هذه الآیة أفاضت فی شرح مثالب الیهود و تعداد جرائمهم، حتی لیكاد قارئ هذه الآیات یحسبهم جمیعا من الخاطئین. فجاءت هذه الآیة لتبین موقف الصالحین منهم، و من أهل الكتاب بوجه عام، و تقرنهم بأهل الإیمان فی استحقاق الثواب.
و للمفسرین فی هذه الآیة كلام كثیر غیر مقنع.
و من المشكلات فی تفسیر الآیة قوله تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا و قد ذكر أكثر المفسرین أن المقصود بهؤلاء المنافقون، و هو تفسیر غریب، قادهم إلیه اعتبار الفرق المذكورة كلها من أهل الضلال، و أن من آمن باللّه منهم و صدق بالیوم الآخر و عمل صالحا، فلهم أجرهم. یقول الفخر الرازی: «إنه سبحانه بین فی هذه الفرق الأربعة أنهم اذا آمنوا باللّه فلهم الثواب فی الآخرة لیعرف أن جمیع أرباب الضلال إذا رجعوا عن ضلالهم و آمنوا بالدین الحق فان اللّه یقبل إیمانهم و طاعتهم و لا یردهم عن حضرته البتة. و اعلم أنه قد دخل فی الإیمان باللّه الإیمان بما أوجبه، أعنی الإیمان برسله، و دخل فی الإیمان بالیوم الآخر جمیع أحكام الآخرة، فهذان القولان قد جمعا كل ما یتصل بالأدیان فی حال التكلیف
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 248
و فی حال الآخرة من ثواب و عقاب». هذا أحسن آراء القدامی فی تفسیر الآیة، لكنی أری أن تفسیرها علی الوجه الذی ذكرناه أولی. فی علوم القرآن(كفافی و الشریف) 248 63 - و إذ أخذنا میثاقكم و رفعنا فوقكم الطور خذوا ما آتیناكم بقوة و اذكروا ما فیه لعلكم تتقون ..... ص : 248

وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَكُمْ و اذكروا وقت أخذنا میثاقكم بالمحافظة علی ما فی التوراة و العمل بأحكامها.
وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ عطف علی قوله:
(أخذنا) أو حال، أی و قد رفعنا فوقكم الطور كأنه ظلة. روی أن موسی لما جاءهم بالتوراة و قرءوا ما فیها من التكالیف الشاقة كبرت علیهم فأبوا قبولها، فرفع فوقهم الطور و قال لهم موسی: إن قبلتم و إلا ألقی علیكم، حتی قبلوا.
و فی هذا إشارة إلی عناد الیهود، و رفضهم التسلیم لحكم العقل، منذ ذلك الزمن القدیم. یقول الرازی: «من الملاحدة من أنكر إمكان وقوف الثقیل فی الهواء بلا عماد، و أما الأرض فقالوا إنما وقفت لأنها بطبعها طالبة للمركز، فلا جرم وقفت فی المركز، و دلیلنا علی فساد قولهم أنه سبحانه قادر علی كل الممكنات، و وقوف الثقیل فی الهواء من الممكنات، فوجب أن یكون اللّه قادرا علیه» خُذُوا ما آتَیْناكُمْ من الكتاب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 249
(بقوّة) أی بجدّ و عزیمة، (و اذكروا ما فیه) و احفظوا ما فی الكتاب و ادرسوه و لا تنسوه و لا تغفلوا عنه، لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ لكی تتقوا المعاصی، أو لعلّكم أن تنتظموا فی سلك المتقین، أو لعلكم تطلبون التقوی.

ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ ثم أعرضتهم عن المیثاق و الوفاء به.
فلو لا ما تفضل اللّه به علیكم من الإمهال و تأخیر العذاب عنكم لكنتم من الخاسرین، أی من الهالكین.
و ربما كان المقصود بفضل اللّه علیهم هنا توفیقهم للتوبة.

سبتت الیهود إذا عظمت یوم السبت. و قد اعتدی أناس من الیهود فی یوم السبت أی جاوزوا ما حدّ لهم فیه من التجرد للعبادة و تعظیمه، و اشتغلوا بالصید.
و كان ذلك نتیجة لاختبار إلهی، فقد كانت الحیتان تظهر فی البحر یوم السبت، فإذا مضی السبت تفرقت و لم تظهر. و قد ذكر القرآن ذلك فی موضع آخر. قال تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 250
إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لا یَسْبِتُونَ لا تَأْتِیهِمْ، كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا یَفْسُقُونَ (الأعراف: 163).
و روی عن ابن عباس تفسیر الآیة علی الوجه التالی: «إن هؤلاء القوم كانوا فی زمان داود علیه السلام بأیلة علی ساحل البحر بین المدینة و الشام، و هو مكان من البحر یجتمع إلیه الحیتان من كل أرض فی شهر من السنة، حتی لا یری الماء لكثرتها، و فی غیر ذلك الشهر فی كل سبت خاصة، و هی القریة المذكورة فی قوله:
وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ ....
(الأعراف: 163).
فحفروا حیاضا عند البحر و شرعوا إلیها الجداول، فكانت الحیتان تدخلها فیصطادونها یوم الأحد، فذلك الحبس فی الحیاض هو اعتداؤهم فی السبت، ثم إنهم أخذوا السمك و استغنوا بذلك، و هم خائفون من العقوبة، فلما طال العهد استسن الأبناء بسنة الآباء، و اتخذوا الأموال، فمشی إلیهم طوائف من أهل المدینة الذین كرهوا الصید یوم السبت و نهروهم فلم ینتهوا و قالوا: نحن فی هذا العمل منذ زمان، فما زادنا اللّه به إلا خیرا، فقیل لهم: لا تغتروا فربما نزل بكم العذاب و الهلاك، فأصبح القوم و هم قردة خاسئون، فمكثوا كذلك ثلاثة أیام ثم هلكوا».
و یری الفخر الرازی أن فی ذكر هذه القصة إظهارا لمعجزة محمد فإن قوله: و لقد علمتم كان خطابا للیهود الذین كانوا فی زمن محمد علیه السلام، فلما أخبرهم محمد عن هذه الواقعة، مع أنه كان أمیا لم یقرأ و لم یكتب و لم یخالط القوم دل ذلك علی أنه علیه السلام إنما عرفه من الوحی.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 251
و قد رأی مجاهد أن المسخ لم یقع علی صور الآدمیین بل إن اللّه مسخ قلوبهم و لم یمسخ صورهم، و هو مثل قوله تعالی:
كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً و نظیره أن یقول الأستاذ للمتعلم البلید الذی لا ینجح: كن حمارا. و احتج علی امتناع المسخ الجسدی بأمرین:
الأول: أن الانسان هو هذا الهیكل المشاهد و البنیة المحسوسة، فإذا أبطلها و خلق فی تلك الأجسام تركیب القرد و شكله، كان ذلك إعداما للإنسان و إیجادا للقرد، فیرجع حاصل المسخ علی هذا القول إلی أنه تعالی أعدم الأعراض التی باعتبارها كانت تلك الأجسام إنسانا، و خلق فیها الأعراض التی باعتبارها كانت قردا، فهذا یكون إعداما و إیجادا، و لا یكون مسخا.
الثانی: لو جوزنا ذلك لما أمنا فی كل ما نراه قردا أو كلبا أنه كان إنسانا عاقلا، و ذلك یفضی إلی الشك فی المشاهدات.
و قد رد علی هذین بأن هیكل الإنسان قابل للتغییر من النحف إلی الضخامة، فالهیكل لیس جوهر الإنسان، و من ثم فلا استحالة لتغییره بالقدرة الخالقة التی تقول للشی‌ء كن فیكون.
و من الطریف أن البحث لم یقف عند هذا بل تطرق إلی موضوعات مختلفة، منها أثر المسخ علی الفهم و الإدراك و هل وقع المسخ علی الجسم فقط أم علی الفهم و الإدراك. و قال البعض إن المسخ لو وقع علی الجسم و كذلك علی الفهم و الإدراك لم یكن هناك عذاب، لأن القردة الحقیقیة لا تتعذب من طبیعتها، و هنا تصدی البعض فقال إن المسخ قد وقع علی الجسد و بقی الإدراك سلیما حتی یخجل هؤلاء الناس مما اقترفوه، و یدركوا ما نالهم من العقاب.
و حرص المفسرون أیضا علی بیان أن هذه القردة لم تتناسل، بل هلكت بعد ثلاثة أیام، حتی لا یقال بأن من القردة ما ولد لآدمیین.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 252
و هذه الآیة لا تؤدی إلی القول بنظریة التناسخ المشتهرة عند الهنود، فهی لم تعد أن ذكرت حادثة وقعت لجماعة من العصاة، عقابا لهم علی عصیانهم، و علی العكس من ذلك عقیدة التناسخ التی تقیم نظاما للكون علی أساس من هذه النظریة.
بقی أن نشرح كلمة (خاسئین) و الخاسئ هو الصاغر المبعد المطرود.

فَجَعَلْناها اختلف فی تفسیر الضمیر، أی فی تعیین ما یعود إلیه الضمیر علی وجوه:
الأول: جعلناها یعنی المسخة التی مسخوها. الثانی: یعنی جعلنا القردة نكالا.
الثالث: جعلنا قریة أصحاب السبت نكالا. الرابع: جعلنا هذه الأمة نكالا، لأن قوله تعالی: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِی السَّبْتِ یدل علی الأمة أو الجماعة.
و الوجوه الثلاثة الأولی ممكنة أما الوجه الرابع فتأویل بعید.
(النّكال) هو العقوبة الغلیظة الرادعة للناس عن الإقدام علی مثل تلك المعصیة. و أصله من المنع و الحبس، و منه النكول عن الیمین و هو الامتناع منها. و یقال للقید النكل، و للجام الثقیل أیضا نكل لما فیهما من المنع و الحبس. قال تعالی: «إن لدینا أنكالا و جحیما». و منه أیضا التنكیل. قال تعالی:
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 253
وَ اللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِیلًا و المعنی: إنا جعلنا ما جری علی هؤلاء القوم عقوبة رداعة لغیرهم.
لِما بَیْنَ یَدَیْها أی لما یحضرها من القرون و الأمم، وَ ما خَلْفَها أی لما بعدها من الأمم و القرون لأن مسخهم ذكر فی كتب الأولین فاعتبروا بها، و اعتبر بها من بلغ إلیه خبر هذه الواقعة.
وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ إنّ من عرف الأمر الذی نزل بهم یتعظ و یخاف، إن فعل مثل فعلهم أن ینزل به مثل ما نزل بهم، و إن لم ینزل عاجلا فلا بد من أن یخاف من العقاب الآجل الذی هو أعظم و أكثر دواما. و خص المتقون بالذكر لأنهم أكثر الناس تأثرا بآیات اللّه، و اتعاظا بها.

تبدأ هنا قصة البقرة التی سمیت بها السورة كلها، و خلاصتها أنه كان فی بنی إسرائیل شیخ موسر فقتل ابنه بنو أخیه لیرثوه، و طرحوه علی باب مدینة، ثم جاءوا یطالبون بدیته، فأمرهم اللّه أن یذبحوا بقرة و یضربوه ببعضها لیحیی فیخبرهم بقاتله.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 254
قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً أ تجعلنا مكان هزو، أو أهل هزو، أو مهزوا بنا، أو الهزو نفسه لفرط استهزائك بنا.
قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ الهزو فی مثل هذا من باب الجهل و السفه، فموسی ینقل أمرا تلقاه من ربه، و لا مجال للمزح فی مثل ذلك.

تساءل بنو إسرائیل عن هذه البقرة العجیبة التی أمرهم موسی أن یذبحوها و یضربوا المیت ببعضها لیحیی، و طلبوا منه أن یدعو اللّه لیزیدهم بیانا لصفات هذه البقرة.
ال فارِضٌ هی المسنة. و قد فرضت فروضا فهی فارض. و البكر فی البقر هی الفتیة التی لم تلد. و قیل هی التی ولدت بطنا واحدا، أی جاءت بباكورة نسلها. و الباكورة هی أول الثمر. و الأظهر أنها هی التی لم تلد.
و ال عَوانٌ هی النصف أی متوسطة العمر. و قیل هی التی ولدت بطنا بعد بطن. و یقال حرب عوان إذا كانت حربا قد قوتل فیها مرة بعد مرة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 255
بَیْنَ ذلِكَ بین یقتضی شیئین فأكثر، و دخوله علی ذلك لأن ذلك إنما یشیر إلی شیئین هما الفارض و البكر. فالعوان نصف بین الفارض و البكر. أما الإشارة بذلك إلی مؤنثین و هما الفارض و البكر، مع أن «ذلك» إنما هو للإشارة إلی الفرد المذكر فقد جاء علی تأویل: بین ما تقدم ذكره، من أجل الاختصار. فكأنما الكلام:
بقرة لا فارض و لا بكر بل هی عوان بین ما تقدم أو بین ما سبق ذكره.
فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ ما تؤمرونه، بمعنی ما تؤمرون به، و ذلك مثل قولك: أمرتك الخیر.

لما عرف بنو إسرائیل حال السن شرعوا بعد ذلك فی تعرف حال اللون فأجابهم اللّه تعالی بأنها صفراء فاقع لونها، و الفقوع أشد ما یكون من الصفرة و أنصعه، یقال فی التوكید: أصفر فاقع، و أسود حالك، و أحمر قان، و أخضر ناضر. (تسر الناظرین) أی أن هذه البقرة لحسن لونها تسرّ من نظر إلیها.

وَ إِنَّا إِنْ شاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ قیلت فی تفسیر هذه العبارة وجوه:
أولها: و إنا بمشیئة اللّه نهتدی للبقرة المأمور بذبحها عند تحصیلنا أوصافها التی تمتاز بها عما عداها.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 256
ثانیها: و إن شاء اللّه تعریفنا إیاها بالزیادة لنا فی البیان نهتدی إلیها.
و ثالثها: و إنا إن شاء اللّه علی هدی فی استقصائنا فی السؤال عن أوصاف البقرة، أی نرجو ألا نكون علی ضلالة فیما نفعله من هذا البحث.
و رابعها: إنا إن شاء اللّه نهتدی للقاتل، إذا وصفت لنا البقرة المطلوبة وصفا یمیزها عن سواها.

لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الْأَرْضَ أی لم تذلّل لحراثة الأرض. فالدابة الذلول هی الطیّعة التی یسهل تسخیرها فی العمل.
وَ لا تَسْقِی الْحَرْثَ أی أنها لیست من الدواب التی تستخدم فی سقایة الحرث.
مُسَلَّمَةٌ فسرت هذه الكلمة علی وجوه عدة:
أولها: أنها مسلّمة أی بریئة من العیوب كلها.
و ثانیها: أنها بریئة من آثار العمل الذی ذكر.
و ثالثها: أنها مسلّمة من الشیة التی هی خلاف لونها، أی خلصت صفرتها من اختلاط سائر الألوان بها. و هذا القول الأخیر ضعیف، لأن قوله (لا شیة فیها)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 257
یعبر عن هذا المعنی، و هو براءة لونها الأصفر من امتزاجه بغیره من الألوان.
قالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِ یعنی الآن ظهرت حقیقة ما أمرنا به، و تمیزت البقرة المطلوبة عن غیرها.
فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا یَفْعَلُونَ یعبر هذا القول عن نوع من تردد الیهود فی القیام بالذبح المطلوب، و ذلك یمكن أن یفسر بأنهم استكثروا الثمن الذی كان علیهم دفعه لقاء هذه البقرة فترددوا، أو لأنهم خافوا انكشاف أمر جریمة القتل، فترددوا فی تنفیذ الأمر الإلهی.

فَادَّارَأْتُمْ فِیها فاختلفتم و اختصمتم فی شأنها، لأن المتخاصمین یدرأ بعضهم بعضا، أی یدفعه و یزحمه. أو تدافعتم بمعنی طرح قتلها بعضكم علی بعض. أو دفع بعضكم بعضا عن البراءة و اتهمه.
وَ اللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ أی مظهر لا محالة ما كتمتم من أمر القتل.

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 258
(اضربوه) الضمیر یشیر إلی القتیل. و قد أشیر إلیه من قبل بقوله تعالی:
وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً لكن الضمیر فی اضربوه جاء مذكرا لأنه كان من المعروف أن القتیل رجل.
بِبَعْضِها أی بجزء من جسم البقرة. و قد ذكر بعض المفسرین العضو الذی ضرب به القتیل، و جاءوا فی ذلك باجتهادات كثیرة، لا یرجح أحدها علی الآخر. و الآیة نصت علی أن یضرب بأی قسم من جسد البقرة. و هناك كلام محذوف یستفاد من السیاق تقدیره: فضربوه فحیی.
كَذلِكَ یُحْیِ اللَّهُ الْمَوْتی خطاب لمن أنكر قدرة اللّه علی إحیاء الموتی. و قد یكون هذا الخطاب موجها لبنی إسرائیل الذین شهدوا إعادة القتیل إلی الحیاة. و قد یكون موجها لكل من أنكر ذلك فی زمن النبی صلی اللّه علیه و سلم.
فالمعنی: كذلك یحیی اللّه الموتی یوم القیامة.
وَ یُرِیكُمْ آیاتِهِ أی دلائله علی أنه قادر علی كل شی‌ء لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ أی لعلكم تحكّمون فی الأمر عقولكم و تعلمون أن من قدر علی إحیاء النفس علی هذه الصورة قادر علی بعث الموتی یوم القیامة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 259
و فی قصة البقرة حكم أشار الیها المفسرون. منها أنه یستحب تقدیم القربان للتقرب إلی اللّه، و منها أن القربان یجب أن یكون جیدا منتخبا، و منها أن الناس یتكلفون ثمن شراء القربان و فی ذلك نوع من التضحیة، و منها أن بعث القتیل وقع بناء علی أفعال أمرهم اللّه بها، فنفذوها بأیدیهم، و كلها مما لا یحیی الموتی، فضرب قتیل بقتیل لا یولد حیاة، لكن اللّه بقدرته جعل هذا الضرب مؤثرا فقام القتیل من الموت و أخبر بقاتلیه. و كان ذلك كله آیة أجراها اللّه تحت أعین هؤلاء الناس، لیبین لهم كیف یحیی الموتی، حتی یؤمنوا بالبعث، و یصدقوا بأن من أحیی قتیلا علی هذه الصورة قادر علی إحیاء الموتی، كما وعد فی كتبه.

من شأن القلب أن یتأثر و یعتبر بالدلائل و الآیات، و فی هذا ما یمهد سبیل الطاعة، و یصرف عن الإحساس بالتمرد و العتو و التكبّر، فإذا عرض للقلب عارض أخرجه عن هذه الصفة صار فی عدم التأثر شبیها بالحجر، و هنا یوصف لقلب بأنه قاس غلیظ، أو بأنه قلب متحجّر لا ینفذ إلیه إحساس.
مِنْ بَعْدِ ذلِكَ یحتمل أن یكون المقصود: من بعد ما اظهره اللّه من آیاته بإحیاء القتیل عند ضربه ببعض جسم البقرة، أو أن المقصود: من بعد كل ما أظهره اللّه لكم من آیاته و بیناته فتكون الإشارة إلی جمیع الآیات و المعجزات التی تقدم ذكرها.
أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً إن الحجارة لو كانت عاقلة و لقیتها هذه الآیات لقبلتها، كما قال: «لو أنزلنا هذا القرآن علی جبل لرأیته خاشعا متصدعا من خشیة اللّه».
(إن الأحجار ینتفع بها من بعض الوجوه، و یظهر منها الماء فی بعض الأحوال، أما قلوب هؤلاء فلا نفع فیها البتة، و لا تلین لطاعة اللّه بوجه من الوجوه).
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 260
وَ إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ لَما یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ أی أن من الحجارة ما یندی بالماء الكثیر فتفیض منه الأنهار، و منها ما یندی بالماء القلیل فتتفجر منه العیون، و هؤلاء قلوبهم فی صلابتها لا تندی بشی‌ء من الخیر لهم و لا لسواهم.
وَ إِنَّ مِنْها لَما یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ هو من قبیل قوله تعالی:
لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ (الحشر: 21) فلو جعل اللّه فی الجبل العقل و الفهم لصار كذلك. كما أن الحجر لا یستعصی علی التشكل بما یراد له، فی حین أن هذه القلوب قد استعصت علی كل آیة و موعظة أرادت صرفها عن عنادها و كفرها. لو أن اللّه أراد لجبل أن یدكّ لخر خاشعا، فما بال هؤلاء تتجلی أمام عیونهم آیات اللّه، و یدعوهم الأنبیاء للإیمان، فیصمون عن دعوتهم الآذان، و یغلقون دونها القلوب.
وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ المعنی أن اللّه تعالی محیط بما یعمله هؤلاء القساة، محص لأعمالهم، فهو یجازیهم بها فی الدنیا و الآخرة، و هو كقوله تعالی:
وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِیًّا و فی هذا وعید لهم، ینبههم إلی إحاطة اللّه بكل عمل یعملونه، و لو كان من مكنونات القلوب.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 261

أ فتطمعون أیها المؤمنون أَنْ یُؤْمِنُوا لَكُمْ من طریق النظر و الاعتبار، و الانقیاد للحق باختیارهم وَ قَدْ كانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ أی من هم فی مثل حالهم من أسلافهم یَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ إذ تبلغهم رسالته واضحة جلیة مدعمة بالآیات البینات، ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ أی یغیّرون معناه، أو یتأولونه علی غیر تأویله، أو یعمد أحبارهم إلی استغلال سذاجة الناس، و جهلهم، فیوجهونهم أی وجهة یریدونها مدعین أنهم یأمرون بما أمرت به التوراة. و قد كان الیهود الذین عاصروا الرسول ینكرون نبوته، برغم أنهم كانوا علی علم بظهور النبی، إذ أن الأحبار كانوا یصرفون الناس عن الإیمان، و یحثونهم علی التكذیب، و یظهرون لهم النبی بمظهر المدعی، و ذلك برغم الأدلة الكثیرة التی كانت تبیّن لهم صدقه، و ارتباط دعوته بما سبقها من الأدیان، بما فیها دین بنی إسرائیل.
وَ هُمْ یَعْلَمُونَ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 262
ما اقترفوا من الإثم بتحریف كلام اللّه. أو و هم یعلمون ما ینتظرهم من العقاب، جزاء علی ما ارتكبوه من التحریف و التزییف.

مما روی عن ابن عباس أنه قال: إن منافقی أهل الكتاب كانوا إذا لقوا أصحاب محمد صلی اللّه علیه و سلم قالوا: آمنا بالذی آمنتم به، و نشهد أن صاحبكم صادق، و أن قوله حق، و نجده بنعته و صفته فی كتابنا، ثم إذا خلا بعضهم إلی بعض قال الرؤساء لهم: أ تحدثونهم بما فتح اللّه علیكم فی كتابه من نعته و صفته لیحاجّوكم به، أما معنی قوله لِیُحَاجُّوكُمْ بِهِ عِنْدَ رَبِّكُمْ أی لیكون لهم الحجة علیكم عند اللّه فی الدنیا و الآخرة، فی إیمانكم بالنبی، إذ كنتم مقرّین به، و مخبرین بصحة أمره من كتابكم، فهذا یبیّن حجتهم علیكم عند اللّه. و قال ابن الأنباری: معنی عِنْدَ رَبِّكُمْ أی فی حكم ربكم، كما یقال هذا حلال عند الشافعی، أی فی حكم الشافعی.
أَ فَلا تَعْقِلُونَ أی أ فلا تفقهون أیها القوم أن إخباركم محمدا و أصحابه بما تخبرونهم به من وجود نعت محمد فی كتبكم حجة علیكم عند ربكم یحتجون بها علیكم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 263
و قیل إن معناه أ فلا تعقلون أیها المؤمنون أنهم لا یؤمنون، فلا تطمعوا فی ذلك.
و هذا قول ضعیف، أفضّل علیه القول السابق، فالعبارة مرتبطة بحدیث المنافقین حین یخلو بعضهم إلی بعض.

هؤلاء الیهود الذین یعرفون اللّه، و یعرفون أنه یعلم السرّ و العلن، كیف یجیزون لأنفسهم أن یسلكوا إزاء الحق هذا النهج من النفاق، ظانین أنهم بذلك یتخلّصون من المسئولیة. و قال البعض إن المعنی: أن اللّه یعلم ما یسرون من كفرهم إذا خلا بعضهم إلی بعض، و ما یعلنون من قولهم آمنا إذا لقوا أصحاب محمد. و القول الأول هو رأی أكثر المفسرین.

استنبط الفخر الرازی من هذه الآیة و من سابقاتها وصفا لطوائف الیهود التی عاندت الرسول فقال: الفرقة الأولی هی الضالة المضلة و هم الذین یحرفون الكلم عن مواضعه، و الفرقة الثانیة هم المنافقون، و الفرقة الثالثة هم الذین یجادلون المنافقین و یدعونهم إلی إخفاء ما عرفوه، أما الفرقة الرابعة فهم المذكورون فی هذه الآیة، و هم العامة الأمیّون الذین لا معرفة عندهم بقراءة و لا كتابة، و طریقتهم التقلید، و قبول ما یقال لهم، فبین اللّه تعالی أن الذین یمتنعون عن قبول الإیمان لیس سبب ذلك الامتناع عندهم واحدا، بل لكل جماعة منهم سبب یتعلق بهم.
(الأمیّ) من لا یحسن القراءة و الكتابة. و الأمانیّ جمع أمنیة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 264
لا یَعْلَمُونَ الْكِتابَ إِلَّا أَمانِیَ یعنی لا یعلمون من الكتاب إلا ما تتمناه قلوبهم. قال تعالی: وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْكَ أَمانِیُّهُمْ أی ما تتمناه قلوبهم.
وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ لیس علمهم بالكتاب إلا من قبیل الظنون و الأوهام، فهم بعیدون عن كل علم یقینی. و فی هذه الآیة دلیل علی أن التقلید فی الأمور التی یجب العلم بها غیر جائز، و أن الاقتصار علی الظن فی أبواب الدیانات لا یجوز، و أن الحجة بالكتاب قائمة علی جمیع الخلق، ما دام العلم به قد بلغهم، و أن من الواجب أن یكون التعویل علی معرفة معانی الكتاب لا علی مجرد تلاوته.

الویل هو العذاب و الهلاك.
هؤلاء كذبوا علی اللّه بأن نسبوا إلیه ما لم ینزل، فكان إثمهم أنهم كذبوا علی اللّه، و أنهم أضلوا الناس بهذا الكذب، و أنهم مهدوا بمثل هذه الكتابة سبیلا مستمرا للإضلال.
و قد زاد فی شناعة إثمهم أنهم فعلوا ذلك كله من أجل الثمن القلیل أی الكسب الدنیوی الحقیر، فهم لم یفعلوا هذا التحریف دیانة بل إنما فعلوه طلبا للمال و الجاه. و هذا یدل علی أن أخذ المال علی الباطل و إن كان بالتراضی فهو محرم، و قوله:
فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَ وَیْلٌ لَهُمْ مِمَّا یَكْسِبُونَ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 265
یدل علی أن كتابتهم لما كتبوه ذنب عظیم بانفراده، و كذلك أخذهم المال علیه، فلذلك أعاد ذكر الویل فی الكسب.
و قد اختلف فی تفسیر قوله تعالی:
مِمَّا یَكْسِبُونَ هل المراد ما كانوا یأخذون علی هذه الكتابة و التحریف فقط أو المراد بذلك سائر معاصیهم، و الأقرب فی نظام الكلام أنه راجع إلی المذكور من المال المأخوذ علی هذا الوجه، فالعبارة معناها: عذاب لهم و خزی لهم مما یجمعون من المال الحرام و الرشی التی یأخذونها من العوام.

وَ قالُوا أی قالت الیهود.
لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ أی لن تصیبنا إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً أی إلا أیاما قلائل، كقوله تعالی:
دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ (یوسف: 20)
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 266
و المعدودة إذا أطلقت كان معناها القلیلة. و یروی فی تفسیر هذه الآیة عن ابن عباس و مجاهد أن الرسول قدم المدینة و الیهود تزعم أن مدة الدنیا سبعة آلاف سنة، و إنما یعذب اللّه بكل ألف سنة یوما واحدا، ثم ینقطع العذاب. و قیل: إنهم كانوا یقولون إن العذاب یمتد أربعین یوما هی مدة عبادتهم للعجل.
و مهما یكن الأمر فإن الیهود قد أبدوا نوعا من الغرور و التبجح بادعائهم أنهم لن یعذبوا سوی أیام معدودة.
(قل أتخذتم عند اللّه عهدا فلن یخلف اللّه عهده) أی قل لهم یا محمد:
أقولكم هذا عهد اتخذتموه عند اللّه. فهذا الاستفهام الإنكاری ینطوی علی استهزاء بالیهود الذین تجرءوا علی اللّه فحددوا له فعله فی الآخرة، و كأنما صلتهم به شبیهة بصلة إنسان یعقدون معه معاهدة یتفقون فیها علی شروط التعامل التی یعاملهم بمقتضاها، و یتوقعون منه ألا یخلف ما عاهدهم علیه. حقا إن اللّه لا یخلف وعده، لكن أین هو الوعد الذی وعدهم و حدّد لهم بمقتضاه ألا تمسهم النار إلا أیاما معدودة؟
أَمْ تَقُولُونَ عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ أم تتحدثون عن اللّه بالباطل جهلا منكم به، و بجزاء العمل و الثواب و العقاب.

بَلی جواب لقولهم لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً. و الفرق بین بلی و نعم أن بلی جواب النفی، و نعم جواب الإیجاب. لقد رد اللّه علی الیهود قولهم:
لَنْ تَمَسَّنَا النَّارُ إِلَّا أَیَّاماً مَعْدُودَةً فقال:
بَلی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 267
أی لیس الأمر كما قالوا. (من كسب سیئة) اختلف فی معنی السیئة فقیل هی الشرك، و قیل هی الكبیرة الموجبة للنار، و قیل هی الذنوب التی یعذب مرتكبها بالنار. و أصل الكسب العمل الذی یجلب به نفع أو یدفع به ضرر، و كل عامل عملا بمباشرة منه له و معاناة فهو كاسب.
وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ یحتمل أمرین: أحدهما: أنها أحدقت به من كل جانب، كقوله تعالی:
«و إن جهنم لمحیطة بالكافرین».
و الثانی: أن المعنی أهلكته، من قوله وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِیطَ بِهِمْ و قوله:
وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ و هذا كله بمعنی البوار و الهلاك. فالمراد أنها سدّت علیهم طریق النجاة.
فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ أی یصحبون النار و یلازمونها.
هُمْ فِیها خالِدُونَ أی دائمون أبدا.
استدل الخوارج بهذه الآیة علی أن مرتكب الكبیرة مخلد فی النار. و علی العكس من ذلك من یقولون بأن أهل الإیمان لا ینطبق علیهم حكم هذه الآیة و لو ارتكبوا الكبائر. و یری هؤلاء أن قوله تعالی: وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ یقوی هذا المعنی،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 268
لأن مثل هذا العاصی تحدق به خطایاه و تشتمل علیه حتی لا یجد منها مخلصا و لا مخرجا، و لو كان معه شی‌ء من الطاعات لم تكن السیئة محیطة به من كل جانب.

فی هذه الآیة وعد لأهل التصدیق و الطاعة بالخلود فی الجنة. و القرآن الكریم یذكر الوعد دائما إلی جانب الوعید، فاللّه یظهر بوعده كمال رحمته، و بوعیده كمال حكمته. و یختلف أهل السنة و الجماعة مع المعتزلة حول معنی الإیمان فیذهب أهل السنة إلی أنه الاعتقاد الصادق من غیر أن یدخل فیه العمل، أما المعتزلة فیرون أن الإیمان تصدیق و اعتقاد و عمل. یقول أهل السنة إن قوله تعالی: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ یفید أن الإیمان یختلف عن العمل، فلو دل الإیمان علی العمل الصالح لكان ذكر العمل الصالح بعد الإیمان تكرارا، أما المعتزلة فیقولون بأن الإیمان و إن كان یدخل فیه جمیع الأعمال الصالحة، إلا أن قوله آمن لا یفید إلا أنه فعل فعلا واحدا من أفعال الإیمان، فلهذا حسن أن یقول و الذین آمنوا و عملوا الصالحات. و الخلاصة أنهم یختلفون حول تحدید معنی الإیمان هل هو الاعتقاد وحده أم هو الاعتقاد و العمل مقترنین معا.

وَ إِذْ و اذكروا إذ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ أی عهدهم. و قیل: المیثاق هو الأدلة من جهة العقل و الشرع، و قیل هو
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 269
المواثیق التی یأخذها الأنبیاء علی أممهم، و العهد و المیثاق لا یكون الا بالقول، فكأنه قال: أمرناهم و وصیناهم و أكّدنا علیهم.
لا تَعْبُدُونَ إخبار فی معنی النهی، كما تقول: تذهب لفلان تقول له كذا، ترید الأمر، و هو أبلغ من صریح الأمر و النهی، لأنه كان قد سورع إلی الامتثال بالنسبة للأمر، و الانتهاء بالنسبة للنهی، فهو یخبر عنه، و كأن الفعل المطلوب قد وقع.
إِلَّا اللَّهَ وحده دون ما سواه مما اتخذوه أندادا.
وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً و بأن تحسنوا إلی الوالدین إحسانا. و الإحسان الذی أخذ علیهم المیثاق أن یفعلوه هو ما فرض علی المسلمین أیضا من برّ بالوالدین، و إحسان إلیهما، و قول جمیل، و رأفة، ورقة فی المعاملة عبر عنها الكتاب الكریم بخفض جناح الذل لهما.
وَ ذِی الْقُرْبی أی و وصاكم بذی القربی أن تصلوا قرابته وَ الْیَتامی أی و وصاكم بالیتامی أن تعطفوا علیهم بالرأفة و الرحمة وَ الْمَساكِینِ أی و بالمساكین أن تؤتوهم حقوقهم التی أوجبها اللّه علیكم فی أموالكم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 270
وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ یفسر الفخر الرازی معنی قول الحسن كما یلی: قال أهل التحقیق: كلام الناس مع الناس إما أن یكون فی الأمور الدینیة أو الأمور الدنیویة، فإن كان فی الأمور الدینیة فإما أن یكون فی الدعوة إلی الإیمان، و هو مع الكفار، أو فی الدعوة إلی الطاعة، و هو مع الفساق. أما الدعوة إلی الإیمان فلا بد و أن تكون بالقول الحسن، كما قال تعالی لموسی و هارون بصدد دعوتهما لفرعون:
فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَكَّرُ أَوْ یَخْشی أمرهما تعالی بالرفق مع فرعون. و قال لمحمد:
وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ و أما دعوة الفساق فالقول الحسن فیه معتبر: قال تعالی:
ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ أما فی الأمور الدنیویة فمن المعلوم بالضرورة أنه إذا أمكن التوصل إلی الغرض بالتلطف فی القول لم یحسن سواه، فثبت أنّ جمیع آداب الدین و الدنیا داخلة تحت قوله:
وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً ثُمَّ تَوَلَّیْتُمْ اختلف فیمن أریدوا بقوله ثم تولیتم علی وجهین: أحدهما أنهم من تقدم من بنی إسرائیل و ثانیهما أن الخطاب فی العبارة لمن كان فی عصر النبی من الیهود یعنی أعرضتم بعد ظهور المعجزات كإعراض أسلافكم.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 271
إِلَّا قَلِیلًا مِنْكُمْ إذا اعتبرنا المقصود بالتولی من تقدم من بنی إسرائیل، فالاستثناء هنا للقلة منهم التی بقیت علی دینها. و إذا كان المقصود بمن تولوا هم الیهود فی عصر النبی فالقلة المستثناة هم الیهود الذین اهتدوا للإسلام.
وَ أَنْتُمْ مُعْرِضُونَ أی و أنتم قوم دأبكم الإعراض و نبذ المواثیق.

لا یفعل ذلك بعضكم ببعض، جعل غیر الرجل نفسه إذا اتصل به أصلا أو دینا. و قیل: من قتل غیره فكأنما قتل نفسه لأنه یجلب علی نفسه القصاص.
فالمیثاق قد دعاهم إلی نبذ ما كان یقوم بینهم من صراع.
وَ لا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِیارِكُمْ أی و لا یعتدی بعضكم علی البعض الآخر بإخراجهم من دیارهم.
ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ بالمیثاق و اعترفتم علی أنفسكم بلزومه وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ علیها. كقولك: فلان مقر علی نفسه بكذا شاهد علیها.
و هناك خلاف حول من قصدوا بهذه الآیة، أهم أسلاف الیهود، أم الیهود فی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 272
زمن النبی، فقیل نزلت فی أسلاف الیهود، كما قیل إنها نزلت فی بنی قریظ و النضیر. و هی من جهة المعنی منطبقة علی السلف و الخلف من الیهود.

قال السدّی: «إن اللّه أخذ علی بنی إسرائیل فی التوراة المیثاق أن لا یقتل بعضهم بعضا و لا یخرج بعضهم بعضا من دیارهم، و أیّما عبد أو أمة وجدتموه من بنی إسرائیل فاشتروه و أعتقوه، و كانت بنو قریظة حلفاء الأوس و بنو النضیر حلفاء الخزرج، حین كان بینهما ما كان من العداوة و القتال، فكان كل فریق یقاتل مع حلفائه، فإذا غلبوا خربوا دیارهم، و أخرجوهم منها، ثم إذا أسر رجل من الفریقین جمعوا له مالا، فیفدونه، فعیرتهم العرب و قالت: كیف تقاتلونهم ثم تفدونهم، فیقولون: أمرنا أن نفدیهم، و حرّم علینا قتالهم، و لكن نستحی أن نذلّ حلفاءنا، فذمّهم اللّه تعالی علی المناقضة».
ثُمَّ أَنْتُمْ هؤُلاءِ خطاب خاص بالحاضرین من الیهود، فیه توبیخ لهم و تذكیر بسوء فعلهم.
تَقْتُلُونَ أَنْفُسَكُمْ تبدأ الآیة الكریمة هنا تفصیل أحوالهم المنكرة و أولها قتل بعضهم للبعض الآخر وَ تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْكُمْ مِنْ دِیارِهِمْ و هذا هو الإثم الثانی الذی أخذته علیهم الآیة.
تَظاهَرُونَ عَلَیْهِمْ بِالْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ تتعاونون علی إخراجهم مع سواكم، و أنتم بفعلكم هذا متلبسون بالإثم و العدوان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 273
وَ الْإِثْمَ هو الفعل الذی یستحق فاعله الذم و اللوم.
وَ إِنْ یَأْتُوكُمْ أُساری تُفادُوهُمْ أساری جمع أسیر و هو من یؤخذ قهرا. و الأسر هو الشدّ.
تُفادُوهُمْ أی تخرجوهم من الأسر بإعطاء الفداء.
وَ هُوَ مُحَرَّمٌ عَلَیْكُمْ إِخْراجُهُمْ و كان الأولی بكم أن تبتعدوا عن إیقاع الضر بهم، إذ أخرجتموهم من دیارهم.
أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتابِ الهمزة استفهام إنكاری و الإیمان ببعض الكتاب هو الإیمان بما أمرتهم به التوراة من مفاداة أسراهم، وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ و هو ما نصت علیه التوراة من حرمة القتال بینهم، و إخراج بعضهم البعض من دیارهم.
فَما جَزاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذلِكَ مِنْكُمْ إِلَّا خِزْیٌ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یُرَدُّونَ إِلی أَشَدِّ الْعَذابِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 274
الخزی هو الذمّ العظیم و التحقیر البالغ. و التنكیر فی قوله خزی یدل علی أن الذم واقع فی النهایة العظمی.

هؤلاء اختاروا و آثروا بعض متع الحیاة الدنیا و منافعها علی الآخرة، فاستحقوا عذاب الآخرة فی أعنف صوره، و لن یكون لهم هناك من نصیر یلجئون إلیه حتی یدفع عنهم العذاب، و من یذله اللّه فما له من ناصرین.

الْكِتابَ هو التوراة وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ أی أتبعنا، مأخوذ من الشی‌ء یأتی فی قفا الشی‌ء أی بعده. و تشیر هذه الآیة إلی رسل بنی إسرائیل الذین توالی ظهورهم و هم یوشع و شمویل و شمعون و داود و سلیمان و شعیا و أرمیا و عزیر و حزقیل و إلیاس و الیسع و یونس و زكریا و یحیی و غیرهم.
و اختلف فی معنی إرسال هؤلاء الرسل، و هل كانوا حملة رسالات أم كانوا مجرد دعاة لحفظ شریعة موسی أو تجدید ما اندرس من معالمها.
ذهب البعض إلی أن الرسل تواتر ظهورهم فی بنی إسرائیل بعد موسی، و ظهر بعضهم فی أثر بعض و الشریعة واحدة، حتی ظهر عیسی فجاء بشریعة جدیدة، و استدلوا علی ذلك بقوله تعالی:
وَ قَفَّیْنا مِنْ بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ فإنه یقتضی أنهم علی حدّ واحد فی الشریعة، یتبع بعضهم بعضا فیها و یذهب البعض الآخر إلی أن كل رسول لا بد أن یضیف جدیدا.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 275
و اذا كان لنا أن نأخذ بقول الباحثین المحدثین فهم یرون أن الكتب الخمسة الأولی من العهد القدیم هی توراة موسی، أما الباقی فهی فصول أحدث تاریخا منها. كما أن القرآن أخبر عن إیتاء داود الزبور. فمعنی ذلك أن هؤلاء الرسل كانوا یضیفون بعض الإضافة إلی ما جاء به موسی. و ربما اقتصرت هذه الاضافة علی مجرد التوضیح و الدعوة إلی إحیاء معالم الشریعة.
وَ آتَیْنا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّناتِ الرسل الذین جاءوا إلی بنی إسرائیل بعد موسی كانوا تابعین له فی شریعته، حتی جاء عیسی، فأتی بدین جدید نسخ به دین موسی.
أما البینات فهی المعجزات من إحیاء الموتی و غیر ذلك مما عرف من معجزاته.
و قیل إن البینات هی الإنجیل فهو أشمل للرسالة و للمعجزات.
وَ أَیَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ قیل فی تفسیر روح القدس وجوه متعددة، منها أنه جبریل، و یذكر أنه سمی روح القدس بمعنی الروح المقدسة، كما یقال حاتم الجود، فوصف بذلك تشریفا له و بیانا لعلو مرتبته، أو لأن الدین یحیا به كما یحیی الجسم بالروح، فهو المكلف بإنزال الوحی علی الأنبیاء. و قیل إنه روحانی كسائر الملائكة لكن روحانیته أتم و أكمل فسمی روح القدس.
و من المفسرین من قال إن روح القدس هو الإنجیل، و مثله قوله تعالی فی القرآن رُوحاً مِنْ أَمْرِنا و منهم من قال إنه الاسم الذی كان عیسی یحیی به الموتی.
و منهم من قال إنه الروح الذی نفخ فی عیسی، فجعله یولد بطریق مخالف لسائر البشر.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 276
أَ فَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوی أَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً كَذَّبْتُمْ وَ فَرِیقاً تَقْتُلُونَ كان الیهود من بنی إسرائیل إذا أتاهم رسول بخلاف ما یهوون كذبوه، و إن تهیأ لهم قتله قتلوه. و قد عرف عنهم قتل بعض الأنبیاء، كما أنهم قاموا بمحاولة لقتل محمد، إذ أهدت امرأة یهودیة شاة مسمّمة إلی الرسول، و قال علیه السلام عند موته «ما زالت أكلة خیبر تعاودنی»، و كان ذلك إشارة إلی أكله قطعة من لحم تلك الشاة المسممة

(غلف) جمع أغلف، و الأغلف هو ما أحاط به غلاف، فالمعنی: قلوبنا مغشاة بأغطیة مانعة من وصول أثر دعوتك إلیها. و شبیه بذلك ما حكاه القرآن من قولهم:
قُلُوبُنا فِی أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَیْهِ و یفسر المعتزلة هذه الآیة بأسلوب یبین أن ما ادعاه هؤلاء من أن قلوبهم غلف لم یكن سوی تأثیر كفرهم و عنادهم. یقول الزمخشری.
«ثم ردّ اللّه أن تكون قلوبهم مخلوقة كذلك لأنها خلقت علی الفطرة و التمكن من قبول الحق، بأن اللّه لعنهم و خذلهم بسبب كفرهم، فهم الذین غلفوا قلوبهم بما أحدثوا من الكفر الزائغ عن الفطرة و تسببوا بذلك فی منع الألطاف التی تكون لمن یتوقع إیمانهم، و للمؤمنین». أما أهل السنة فیرون أن اللّه خلق قلوبهم علی هذه الصورة حینما اختاروا الكفر علی الإیمان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 277
و هذا الجدل لا یقدم و لا یؤخر، بل المهم هنا هو أن هؤلاء الیهود جابهوا الرسول بقولهم إن قلوبهم غلف لا سبیل لها للاستماع إلی دعوته، و كان ذلك عنادا و كفرا، لعنهم اللّه علیه.
فَقَلِیلًا ما یُؤْمِنُونَ هؤلاء الناس- برغم ادعائهم الإیمان- لا یؤمنون إلا بالقلیل مما أنزله اللّه علیهم.
و یجوز أن تكون القلة بمعنی العدم، كما یقال: قلیلا ما یفعل، بمعنی لا یفعل البتة. قال الكسائی: تقول العرب: مررنا بأرض قلیلا ما تنبت، یریدون لا تنبت شیئا.

كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هو القرآن مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ یؤید لهم صدق دینهم، و یدعوهم إلی دین الإسلام و هو المكمل لرسالات السماء التی سبقته، جاء یبنی علیها، و ینقل العالم إلی مرحلة جدیدة، مبنیة علی الإقرار بما سبق نزوله علی الأنبیاء، متضمنة مبادئ جدیدة جاءت لمصلحة الإنسانیة بعد أن قطعت مرحلة طویلة من تاریخها.
وَ كانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ كَفَرُوا قیل فی سبب النزول وجوه. أحدها: أن الیهود من قبل مبعث محمد و نزول
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 278
القرآن كانوا یستفتحون أی یسألون الفتح و النصرة، و كانوا یقولون: اللهم افتح علینا و انصرنا بالنبی الأمیّ.
ثانیها: أن الیهود كانوا یقولون لأعدائهم من المشركین. قد أظلّ زمان نبیّ یخرج بتصدیق ما قلنا فنقتلكم بنصرته.
فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا من الحق الذی تجلی فی رسالة محمد و نزول القرآن كَفَرُوا بِهِ بغیا و حسدا و حرصا علی الرئاسة. فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْكافِرِینَ لم یقل فلعنة اللّه علیهم، بل قال:
فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَی الْكافِرِینَ لیكون ذلك إیذانا بأن استحقاقهم اللعنة إنما مرده لكفرهم. و یقصد باللعنة الحرمان من خیرات الآخرة، لأن المبعد من خیرات الدنیا لا یكون ملعونا. فاللعنة تمثل فی الجزاء الذی یلاقیه الكافر یوم الحساب.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 279

فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 281
أعلام المفسرین فی هذا الفصل نستعرض بعض الكتب المدونة فی التفسیر، و هی قلیل من كثیر، فدراستها جمیعا أمر لا یتیسر للباحث بسهولة، لعدم إمكان جمعها من جهة، و لكثرة عددها من جهة أخری. و سوف نتكلم عن أشهر الكتب التی تداولها الباحثون فی التفسیر، لنلقی الضوء علی أعلام المفسرین من حیث الأهمیة و الشهرة، فنعرض نبذة مختصرة عن المؤلف، ثم نبین خصائص كتابه و طریقته فیه.

هو أبو جعفر، محمد بن جریر بن یزید بن كثیر بن غالب الطبری، إمام جلیل، و مجتهد عظیم، له تصانیف مشهورة، و أصله من طبرستان، ولد سنة 224 ه، و لما بلغ الثانیة عشرة من عمره رحل من بلده طالبا العلم، یطوف
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 282
الاقالیم، ساعیا فی مصر و الشام و العراق، إلی أن استقر به المقام فی بغداد، حیث بقی إلی أن وافته المنیّة سنة 310 ه.
و هو واحد من اعلام الأئمة، یؤخذ رأیه، و یرجع الی قوله، لمكانته فی العلم، و قدرته علی الفتوی، فقد كان حافظا لكتاب اللّه الكریم، بصیرا بآیاته، فقیها فی أحكامه، ملما بالحدیث و السنة، مطلعا علی أقوال الصحابة و التابعین و من خلفهم.
كان ابو العباس بن سریح یقول فیه: محمد بن جریر فقیه عالم. و هی شهادة صادقة، دلت علیها آثار ابن جریر فی علوم متعددة حیث أنتج فی علم القراءات و التفسیر، و الحدیث، و الفقه، و التاریخ.
و یعتبر الطبری مرجعا فی التفسیر، كما یعتبر مرجعا فی التاریخ الاسلامی، یقول ابن خلكان عنه: إنه كان من الأئمة المجتهدین، لم یقلد أحدا. و مع أن ابن جریر كان له مذهبه الخاص المنفرد المستقل، و أقوال و اختیارات، و أتباع و مقلدون «1» فقد نقل عنه انه كان شافعی المذهب أول طریقه، و قال فی ذلك:
أظهرت فقه الشافعی، و افتیت به ببغداد عشر سنین، و تلقاه منی ابن بشار الأحول، استاذ أبی العباس بن سریح.
هذا هو ابن جریر، و هذه أقوال العلماء فیه، و ذلك حكمهم علیه، و منها یتبین لنا قیمته و قدره «2».

قلنا إن تفسیر ابن جریر یعتبر من أشهر التفاسیر و أوفاها، كما یعتبر مرجعا أول عند المفسرین سواء منهم الذین عنوا بالتفسیر النقلی أو العقلی، لما فیه من توجیه القول، و الاستنباط، و ترجیح القول علی غیره، بأسلوب یعتمد علی صحة النقل و دقة البحث و اكتماله.
______________________________
(1) السیوطی
(2) وفیات الاعیان ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 283
و تفسیر ابن جریر یقع فی ثلاثین جزءا من الحجم الكبیر، و له طبعات متعددة.
و أقوال العلماء فی تفسیر ابن جریر من الشرق و الغرب، كثیرة تجمع علی عظیم قیمته، و تتفق علی أنه مرجع لا غنی عنه لطالب التفسیر. قالوا عنه:
و كتابه- یعنی تفسیر الطبری- أجل التفاسیر و أعظمها، فإنه یتعرض لتوجیه الأقوال، و ترجیح بعضها علی بعض، و الاعراب، و الاستنباط، فهو یفوق بذلك علی تفاسیر الأقدمین «1». و قالوا: أجمعت الأمة علی أنه لم یصنف مثل تفسیر الطبری «2». كما قال شیخ الاسلام ابن تیمیة: و أما التفاسیر التی فی أیدی الناس، فأصحها تفسیر محمد بن جریر الطبری، فإنه یذكر مقالات السلف بالأسانید الثابتة و لیس فیه بدعة، و لا ینقل عن المتهمین، «3» و یذكر صاحب لسان المیزان: أن ابن خزیمة استعار تفسیر ابن جریر من ابن خالویه فرده بعد سنین ثم قال: نظرت فیه من أوله الی آخره فما أعلم علی أدیم الارض أعلم من ابن جریر «4».
و نستطیع القول بأن تفسیر ابن جریر هو التفسیر الأول بین الكتب، زمنا و فنا و صناعة، أما أولیته الزمنیة، فلأنه أقدم كتاب فی التفسیر وصل الینا، و ما سبقه من محاولات فی التفسیر ذهبت بمرور الزمن، و أما أولیته من ناحیة الفن و الصناعة، فذلك عائد لما یمتاز به الكتاب من الطریقة البدیعة التی سلكها فیه، حتی أخرجه للناس كتابا له قیمته و مكانته.

الباحث فی طریقة ابن جریر فی تفسیره، یشاهد أولا، أنه إذا أراد تفسیر
______________________________
(1) الاتقان للسیوطی ج 2
(2) الاتقان
(3) فتاوی ابن تیمیة ج 2.
(4) لسان المیزان.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 284
آیة من القرآن الكریم یقول: القول فی تأویل قوله تعالی ... ثم یبدأ تفسیر الآیة مستشهدا بما أثر عن الصحابة و التابعین من تفسیر فیها، عارضا كل قول روی عن الصحابة أو التابعین فی الآیة التی ذكر فیها قولان أو أكثر.
و تفسیر الطبری یتعرض أیضا لتوجیه الاقوال، و یرجح بعضها علی بعض، كما یتعرض عند ما تدعو الحاجة إلی توضیح الناحیة الإعرابیة، كما یشرح استنباط الحكم الشرعی الذی یمكن أخذه من الآیة مع سرد الأدلة و ترجیح ما یختاره.

لقد كان الطبری معارضا كل المفسرین الذین یعتمدون فی التفسیر علی الاستقلال بالرأی، مشددا إلی ضرورة الرجوع الی العلم الراجح عند الصحابة أو التابعین، و ما نقل عنهم بسند صحیح مستفیض، واجدا فی ذلك وحده أسلوب التفسیر الصحیح، مثال ذلك:
عند قوله تعالی فی الآیة (65) من سورة البقرة وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ.
یقول ابن جریر «حدثنی المثنی، قال: حدثنا ابو حذیفة، قال: حدثنا شبل، عن ابن أبی نجیح، عن مجاهد وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ.
قال: «مسخت قلوبهم و لم یمسخوا قردة، و إنما هو مثل ضربه اللّه لهم، كمثل الحمار یحمل أسفارا» ثم یعقب ابن جریر بعد ذلك علی قول مجاهد فیقول
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 285
و هذا القول الذی قاله مجاهد، قول لظاهر ما دل علیه كتاب اللّه مخالف الخ» «1»

كان غالبا لا یتعقب الأسانید بتصحیح أو بتضعیف، و إن كان یلتزم فی تفسیره ذكر الروایات بأسانیدها، و هو ذات الاسلوب الذی سار علیه فی تاریخه.
و مع هذا فابن جریر یقف من السند أحیانا موقف الناقد البصیر، فیعدل من یعدل من رجال الاسناد، و یجرح من یجرح منهم، و یرد الروایة التی لا یثق بصحتها، و یعطی رأیه المناسب فیها، فمثلا:
عند تفسیره لقول اللّه تعالی فی الآیة (94) من سورة الكهف فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ خَرْجاً عَلی أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا یقول «روی عن عكرمة فی ذلك- بشأن ضم السین و فتحها فی كلمة «سدّا» ما حدثنا به أحمد بن یوسف، قال: حدثنا القاسم، قال: حدثنا حجاج عن هارون، عن أیوب، عن عكرمة قال: ما كان من صنعة بنی آدم فهو السدّ یعنی بفتح السین. و ما كان من صنع اللّه فهو السدّ، ثم یعقب علی هذا السند فیقول: و أما ما ذكر عن عكرمة فی ذلك، فإن الذی نقل ذلك عن أیوب هارون، و فی نقله نظر، و لا نعرف ذلك عن أیوب من روایة ثقاة أصحابه». «2»

نری أن ابن جریر یعنی بذكر القراءات و ینزلها علی المعانی المختلفة، و غالبا ما یرد القراءات التی لا تعتمد علی الأئمة المعتبرین عنده و عند علماء القراءات، و كذلك تلك التی تقوم علی أصول مضطربة بما یكون فیها من تغییر و تبدیل لكتاب
______________________________
(1) تفسیر ابن جریر ج 1
(2) تفسیر ابن جریر ج 16
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 286
اللّه، ثم یتبع ذلك برأیه فی آخر الأمر، مع توجیه رأیه بالأسباب، فمثلا عند قول اللّه تعالی:
وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً «1».
یذكر أن عامة قرّاء الأمصار قرءوا (الرّیح) بالنصب علی أنها مفعول لسخرنا المحذوف، و أن عبد الرحمن الأعرج قرأ (الریح) بالرفع علی أنها مبتدأ ثم یقول:
«و القراءة التی لا استجیز القراءة بغیرها فی ذلك ما علیه قراء الأمصار لإجماع الحجة من القراء علیه».
و عنایة ابن جریر بالقراءات و توجیهها، ترجع الی أنه كان من علماء القراءات المشهورین، حتی قالوا عنه: إنه ألف فیها مؤلفا خاصا فی ثمانیة عشر مجلدا ذكر فیه جمیع القراءات من المشهور و الشاذ، و علل ذلك و شرحه، و اختار منها قراءة لم یخرج بها عن المشهور» «2». و إن كان هذا الكتاب قد ضاع بمرور الزمن و لم یصل الینا، شأن الكثیر من مؤلفاته.

نری فی تفسیر الطبری أن ابن جریر یعرض للأحكام الفقهیة ساردا أقوال العلماء و مذاهبهم، ثم یعطی رأیه الذی یختاره، بترجیح علمیّ قیّم، مع الشرح بالدلیل، فمثلا یقول عند تفسیره لقول اللّه تعالی وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ «3»
______________________________
(1) سورة الانبیاء 81
(2) معجم الادباء ج 18
(3) سورة النحل 8
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 287
... إن الآیة لا تدل علی حرمة شی‌ء من ذلك، یقصد أقوال العلماء فی حكم أكل لحوم الخیل و البغال و الحمیر.
ثم أبدی رأیه الذی اختاره، و الصواب من القول فی ذلك عندنا ما قاله أهل القول الثانی- أی أنّ الآیة لا تدل علی الحرمة- و ذلك انه لو كان فی قوله تعالی:
لِتَرْكَبُوها دلالة علی أنها لا تصلح إذا كانت للركوب للأكل، لكان فی قوله فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْكُلُونَ «1» دلالة علی أنها لا تصلح إذا كانت للأكل و الدف‌ء للركوب. و فی اجماع الجمیع علی أن ركوب ما قال تعالی وَ مِنْها تَأْكُلُونَ جائز حلال غیر حرام، دلیل واضح علی أن أكل ما قال لِتَرْكَبُوها جائز حلال غیر حرام، الا بما نصّ علی تحریمه، أو وضع علی تحریمه دلالة من كتاب أو وحی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فأما بهذه الآیة فلا یحرم أكل شی‌ء. و قد وضع الدلالة علی تحریم لحوم الحمر الأهلیة بوحیه إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و علی البغال بما قد بیّنا فی كتابنا كتاب الأطعمة بما أغنی عن إعادته فی هذا الموضع، إذ لم یكن هذا الموضع من مواضع البیان عن تحریم ذلك. و إنما ذكرنا ما ذكرنا لیدل علی أن لا وجه لقول من استدل بهذه الآیة علی تحریم لحم الفرس». «2»
______________________________
(1) سورة النحل 5
(2) تفسیر ابن جریر ج 14
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 288

الباحث فی تفسیر الطبری یری أن صاحبه تعرّض لبعض النواحی الكلامیة عند كثیر من آیات القرآن الكریم، بما یشهد لعلمه الممتاز فی أمور العقیدة، فهو یناقش بعض الآراء الكلامیة بإجادة و قوة، موافقا لأهل السنة فی آرائهم، متصدیا للرد علی المعتزلة فی كثیر من آرائهم الاعتقادیة، فنراه مثلا یجادلهم مجادلة حادّة فی تفسیرهم العقلی التنزیهی للآیات التی تثبت رؤیة اللّه عند أهل السنّة كما نراه یذهب الی ما ذهب الیه السلف من عدم صرف آیات الصفات عن ظاهرها، مع المعارضة لفكرة التجسیم و التشبیه، و الرد علی أولئك الذین یشبهون اللّه بالانسان. فمثلا عند تفسیر قول اللّه تعالی وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ ... «1»
یقول: و هذا خبر من اللّه تعالی ذكره عن جرأة الیهود علی ربهم، و وصفهم إیاه بما لیس من صفته توبیخا لهم بذلك، و تعریفا منه نبیّه صلی اللّه علیه و سلم قدیم جهلهم و اغترارهم به، و انكارهم جمیع جمیل ایادیه عندهم، و كثرة صفحه عنهم و عفوه عن عظیم إجرامهم، و احتجاجا لنبیه محمد صلی اللّه علیه و سلم بأنه نبیّ مبعوث و رسول مرسل، إن كانت هذه الأنباء التی أنبأهم بها كانت من خفیّ علومهم و مكنونها، التی لا یعلمها إلا أحبارهم و علماؤهم دون غیرهم من الیهود، فضلا عن الأمة الأمیة من العرب الذین لم یقرءوا كتابا و لا وعوا من علوم أهل الكتاب علما، فأطلع اللّه علی ذلك نبیّه محمدا صلی اللّه علیه و سلم، لیقرر عندهم صدقه، و یقطع بذلك حجتهم. یقول تعالی ذكره: و قالت الیهود من بنی إسرائیل ید اللّه مغلولة، یعنون أن خیر اللّه ممسك و عطاءه محبوس عن الاتساع علیهم، كما قال تعالی ذكره فی تأدیب نبیّه (صلی) «و لا تجعل یدك مغلولة إلی عنقك و لا تبسطها كل البسط» و إنما وصف تعالی ذكره الید بذلك و المعنی العطاء،
______________________________
(1) سورة المائدة 64
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 289
لأن عطاء الناس و بذل معروفهم الغالب بأیدیهم، فجری استعمال الناس فی وصف بعضهم بعضا إذا وصفوه بجود و كرم، أو ببخل و شح و ضیق، بإضافة ما كان من ذلك فی صفة الموصوف إلی یدیه كما قال الأعشی فی مدح رجل:
یداك یدا مجد فكف مفیدةو كف إذا ما ضنّ بالزاد تنفق ... إلی أن یقول: فخاطبهم اللّه بما یتعارفونه و یتحاورونه بینهم فی كلامهم فقال: «و قالت الیهود ید اللّه مغلولة» یعنی بذلك انهم قالوا: إن اللّه یبخل علینا و یمنعنا فضله فلا یفضل، كالمغلولة یده الذی لا یقدر أن یبسطها بعطاء و لا بذل معروف. تعالی اللّه عمّا قالوا، فقال اللّه مكذبهم و مخبرهم بسخطه علیهم:
«غلّت أیدیهم» یقول: أمسكت أیدیهم عن الخیرات و قبضت عن الانبساط». «1»

و الطبری فی تفسیره لا یهتم كغیره بالأمور التی لا تغنی و لا تفید، انظر الیه عند تفسیر قول اللّه تعالی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَراهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كانُوا فِیهِ مِنَ الزَّاهِدِینَ «2» یعرض لمحاولات قدماء المفسرین فی تحدید عدد الدراهم، هل هی عشرون؟
أو اثنان و عشرون؟ أو أربعون؟ ... إلی آخر ما ذكر من الروایات .. ثم یعقب علی ذلك كله بقوله «و الصواب من القول أن یقال: إن اللّه- تعالی ذكره- أخبر أنهم باعوه بدراهم معدودة غیر موزونة، و لم یحد مبلغ ذلك بوزن و لا عدد، و لا وضع علیه دلالة فی كتاب و لا خبر من الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و قد
______________________________
(1) الطبری ج 6 ص 171
(2) سورة یوسف 20
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 290
یحتمل أن یكون كان اثنین و عشرین، و أن یكون كان أربعین، و أقل من ذلك و أكثر، و أیّ ذلك كان فإنها كانت معدودة غیر موزونة، و لیس فی العلم بمبلغ وزن ذلك فائدة تقع فی دین، و لا فی الجهل به دخول ضرّ فیه، و الإیمان بظاهر التنزیل فرض، و ما عداه فموضوع عنا تكلّف علمه». «1»

نجد ابن جریر یرجع أحیانا إلی شواهد من الشعر القدیم بشكل واسع، متبعا فی هذا ما أثاره ابن عباس فی ذلك، فمثلا عند تفسیر قول اللّه تعالی ... فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً ... «2»
یقول: «قال أبو جعفر، و الأنداد جمع ندّ، و النّد: العدل و المثل كما قال حسان بن ثابت:
أ تهجوه و لست له بندّفشركما لخیر كما الفداء یعنی بقوله: و لست له بند، لست له بمثل و لا عدل، و كل شی‌ء كان نظیرا لشی‌ء و شبیها فهو له ندّ» «3»، ثم یسوق الروایات عمن قال ذلك من السلف ..
كما كان الطبری یتعرض أیضا لمذاهب النحویین من البصریین و الكوفیین فی النحو و الصرف، و یوجه الاقوال، تارة علی المذهب البصری، و أخری علی المذهب الكوفی؛ محتكما الی ما هو معروف من لغة العرب، و من الرجوع الی الشعر القدیم لیستشهد به علی ما یقول، و تعرضه للمذاهب النحویة عند ما تمس الحاجة، جعل كتابه یحتوی علی جملة كبیرة من المعالجات اللغویة و النحویة، التی أكسبت الكتاب شهرة عظیمة.
______________________________
(1) تفسیر ابن جریر ج 12 ص 103
(2) سورة البقرة 22
(3) تفسیر ابن جریر ج 1 ص 125
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 291
و إجمالا نقول: إن شخصیة ابن جریر الأدبیة و العلمیة، جعلت تفسیره مرجعا مهما من مراجع التفسیر بالروایة، فترجیحاته المختلفة تقوم علی نظرات أدبیة و لغویة «1» و علمیة قیّمة، فوق ما جمع فیه من الروایات الأثریة المتكاثرة؛ فكتاب تفسیر القرآن، لابن جریر، الذی بیّن فیه أحكامه، و ناسخه و منسوخه، و مشكله و غریبه، و معانیه، و اختلاف أهل التأویل و العلماء فی أحكامه و تأویله، و الصحیح لدیه من ذلك، و إعراب حروفه، و الكلام علی الملحدین فیه، و القصص و أخبار الأمة و القیامة، و غیر ذلك مما حواه من الحكم و العجائب كلمة كلمة، و آیة آیة، من الاستعاذة و الی أبی جاد، كتاب جیّد فلو ادعی عالم أن یصنّف منه عشرة كتب كل كتاب منها یحتوی علی علم مفرد و عجیب مستفیض لفعل. «1»
______________________________
(1) طبقات المفسرین للداودی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 292

هو الإمام الكبیر، عماد الدین، أبو الفداء، إسماعیل بن عمرو بن كثیر بن ضوء بن كثیر بن زرع البصری الدمشقی، واحد من فقهاء الشافعیة، حضر مع أخیه الی دمشق صغیرا بعد وفاة أبیه. فسمع من كبار المفسرین و المحدثین و الفقهاء، و قرأ علی الآمدی و ابن عساكر و غیرهما، و أخذ عن ابن تیمیة و تحمس لآرائه، حتی قال بعضهم فیه: إنه كانت له خصوصیة بابن تیمیة، و مناضلة عنه، و أتباع له فی كثیر من آرائه، و كان یفتی برأیه فی مسألة الطلاق، و امتحن بسبب ذلك و أوذی. «1»
و قال آخر: كان قدوة العلماء و الحفاظ، و عمدة أهل المعانی و الألفاظ، ولی مشیخة أم الصالح بعد موت الذهبی. و بعد موت السبكی مشیخة الحدیث الأشرفیة مدة یسیرة ثم أخذت منه «2».
ولد فی سنة 700 ه و توفی عن عمر یناهز الرابعة و السبعین، و دفن عند شیخه ابن تیمیة فی مقبرة الصوفیة، بعد أن كفّ بصره فی آخر عمره.
______________________________
(1) طبقات المفسرین لابن قاضی شهبة
(2) طبقات المفسرین للداودی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 293

ابن كثیر، كان علی جانب كبیر من العلم و الفضل، كما یشهد له بذلك رأی العلماء فیه، خصوصا فی الحدیث و التاریخ و التفسیر، له كتاب فی التاریخ سمّاه البدایة و النهایة و أخرج كتاب طبقات الشافعیة، وصلت كتبه شتی البلاد فی حیاته، و انتفع منها الناس بعد وفاته، كان محدثا فقیها، «... كثیر الاستحضار، قلیل النسیان، جید الفهم «1»»، قال فیه ابن حبیب: «زعیم أرباب التأویل، سمع و جمع و صنّف، و أطرب الأسماع بالفتوی و شنف، و حدث فأفاد، و طارت أوراق فتاویه فی البلاد، و اشتهر بالضبط و التحریر، و انتهت الیه رئاسة العلم فی التاریخ و الحدیث و التفسیر، فهو إذن: الإمام المفتی، المحدث البارع، فقیه متفنن، محدث متقن، مفسر نقال، و له تصانیف مفیدة «2». أخذ عنه كثیرون من تلامیذه اسلوبه فی التصنیف، و طریقته فی النقل و الروایة، قال فیه أحدهم: «أحفظ من أدركناه لمتون الحدیث، و أعرفهم بجرحها و رجالها، و صحیحها و سقیمها، و كان أقرانه و شیوخه یعترفون له بذلك، و ما أعرف أنی و اجتمعت به علی كثرة ترددی علیه و الا و استفدت منه».
و الذین اعتنوا بالبحث فی انتاج ابن كثیر، و قرءوا تفسیره أو كتابه فی التاریخ، وجدوا فیه، شخصیة عمیقة الفهم، واسعة الاطلاع، غزیرة العلم.

یعتبر تفسیر ابن كثیر من أشهر كتب التفسیر المأثور، و هو بذلك یأتی فی المرتبة الثانیة بعد تفسیر ابن جریر الطبری، یروی فیه أبو الفداء عن المفسرین من السلف، شرح كتاب اللّه تعالی، بأحادیث النبی صلی اللّه علیه و سلم، و بالآثار المسندة الی أصحابها، مع التعلیق علیها جرحا و تعدیلا. أعاد طبعه المرحوم الشیخ
______________________________
(1) شذرات الذهب
(2) المعجم المختص للذهبی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 294
احمد شاكر أخیرا بعد أن جرّده من الاسانید، و كان مطبوعا فی أربعة أجز كبار.
تعرّض ابن كثیر للأمور التی تتعلق بالقرآن و تفسیره فی مقدمة مطوّلة، علی جانب عظیم من الأهمیة العلمیة، أخذ معظمها من كلام أستاذه ابن تیمیة.
یمتاز بطریقة خاصة فی التفسیر، فهو یذكر الآیة أولا ثم یفسرها بالعبارة السهلة الموجزة، مع توضیحها بآیة أخری علی سبیل المقارنة بینهما إن أمكن ذلك، تبیانا للمعنی و إظهارا للمراد، و هو شدید العنایة بهذا الاسلوب الذی یطلق علیه تفسیر القرآن بالقرآن. و بعد ذلك یبدأ فی سرد الأحادیث النبویة التی تتعلق بالآیة، مبیّنا ما یستدل منه علی تأكید المعنی، معقبا شرحه بأقوال الصحابة و التابعین و من یلیهم من علماء السلف.
و لمعرفة ابن كثیر بفنون الحدیث و أحوال الرجال، كان یرجح الأقوال علی بعضها، و یبین درجة الروایة تضعیفا أو تصحیحا، تعدیلا لبعض الرواة أو تجریحا.
و لم یفت ابن كثیر أن یلفت نظر القارئ الی المنكرات الاسرائیلیات فی التفسیر المأثور، محذرا منها علی وجه الاجمال مرّة. و علی وجه التعیین و البیان مرّة أخری، فمثلا عند تفسیره لأول سورة «ق» یقول: ... «و قد روی عن بعض السلف، أنهم قالوا: ق جبل محیط بجمیع الأرض یقال له جبل قاف، و كأن هذا و اللّه و أعلم من خرافات بنی إسرائیل التی أخذها عنهم بعض الناس، لما رأی من جواز لروایة عنهم مما لا یصدق و لا یكذب، و عندی أن هذا و أمثاله و أشباهه من اختلاق بعض زنادقتهم، یلبسون به علی الناس أمر دینهم، كما افتری فی هذه الأمة مع جلالة قدر علمائها و حفاظها و أئمتها أحادیث عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و ما بالعهد من قدم، فكیف بأمة بنی اسرائیل مع طول المدی و قلة الحفاظ النّقاد فیهم، و شربهم الخمور، و تحریف علمائهم الكلم عن مواضعه، و تبدیل كتاب اللّه و آیاته؟ و انما أباح الشارع الروایة عنهم فی قوله «و حدثوا عنی بنی اسرائیل
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 295
و لا حرج» فیما قد یجوّزه العقل، فأما فیما تحیله العقول، و یحكم فیه بالبطلان، و یغلب علی الظنون كذبه، فلیس من هذا القبیل و اللّه أعلم». «1»

نلاحظ فی تفسیر ابن كثیر انه كان یدخل فی المناقشات الفقهیة، فیذكر أقوال العلماء، و یسرد أدلتهم، و یوضّح آراءهم عند ما یشرح آیة من آیات الاحكام، فمثلا عند تفسیره لقول اللّه تعالی شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ، فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ، وَ مَنْ كانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ، یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ. «2»
نراه یورد أقوال الفقهاء: «و هاهنا مسائل تتعلق بهذه الآیة (إحداها) أنه قد ذهب طائفة من السلف إلی أن من كان مقیما فی أول الشهر ثم سافر فی أثنائه فلیس له الافطار بعذر السفر، و الحالة هذه لقوله فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ و إنما یباح الافطار لمسافر استهل الشهر و هو مسافر. ثم یبدی ابن كثیر رأیه بقوله: و هذا القول غریب نقله أبو محمد بن حزم فی كتابه المحلّی عن جماعة من الصحابة و التابعین، و فیما حكاه عنهم نظر و اللّه أعلم، فإنه قد ثبتت السنة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه خرج فی شهر رمضان لغزوة الفتح، فسار حتی بلغ الكدید ثم أفطر، و أمر الناس بالفطر، أخرجه صاحبا الصحیح. و یستمر فی
______________________________
(1) تفسیر ابن كثیر ج 4
(2) سورة البقرة
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 296
؟ رد أقوال الفقهاء ... (الثانیة) ذهب آخرون من الصحابة و التابعین إلی وجوب الإفطار فی السفر لقوله فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ و الصحیح قول الجمهور أن الأمر فی ذلك علی التخییر و لیس بحتم لأنهم كانوا یخرجون مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی شهر رمضان، قال: فمنا الصائم و منا المفطر فلم یعب الصائم علی المفطر، و لا المفطر علی الصائم، فلو كان الافطار هو الواجب لأنكر علیهم الصیام، بل الذی ثبت من فعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أنه كان فی مثل هذه الحالة صائما لما ثبت فی الصحیحین عن أبی الدرداء قال: خرجنا مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی شهر رمضان فی حرّ شدید حتی إن كان أحدنا لیضع یده علی رأسه من شدة، و ما فینا صائم إلا رسول اللّه (صلی) و عبد اللّه بن رواحة. (الثالثة) قالت طائفة منهم الشافعی: الصیام فی السفر أفضل من الافطار لفعل النبی (صلی) كما تقدم، و قالت طائفة: بل الافطار أفضل أخذا بالرخصة و لما ثبت عن رسول اللّه (صلی) أنه سئل عن الصوم فی السفر فقال: «من أفطر فحسن و من صام فلا جناح علیه» و قال فی حدیث آخر «علیكم برخصة اللّه التی رخص لكم» و قالت طائفة هما سواء لحدیث عائشة أن حمزة بن عمرو الأسلمی قال: یا رسول اللّه إنی كثیر الصیام، أ فأصوم فی السفر؟
فقال: «إن شئت فصمّ و إن شئت فأفطر»، و هو فی الصحیحین، و قیل إن شق الصیام فالإفطار أفضل لحدیث جابر أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم رأی رجلا قد ظلل علیه فقال: «ما هذا»؟ قالوا صائم فقال: «لیس من البرّ الصیام فی السفر» أخرجاه، فأما إن رغب عن السنّة و رأی أن الفطر مكروه إلیه، فهذا یتعین علیه الافطار، و یحرم علیه الصیام، و الحالة هذه لما جاء فی مسند الإمام أحمد و غیره عن ابن عمر و جابر و غیرهما: من لم یقبل رخصة اللّه كان علیه من الإثم مثل جبال عرفه (الرابعة) القضاء هل یجب متتابعا، أو یجوز فیه التفریق؟
فیه قولان: (أحدهما) أنه یجب التتابع لأن القضاء یحكی الأداء (و الثانی) لا یجب
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 297
التتابع بل إن شاء فرّق و إن شاء تابع، و هذا قول جمهور السلف و الخلف، و علیه ثبتت الدلائل، لأن التتابع إنما وجب فی الشهر لضرورة أدائه فی الشهر، فأما بعد انقضاء رمضان، فالمراد صیام أیام عدّة ما أفطر، و لهذا قال تعالی فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ ثم قال تعالی:
یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ «1» و بهذا یتضح لنا أن ابن كثیر كان یخوض فی خلافات الفقهاء، عن درایة و علم، و حسن اطلاع و تدقیق و ضبط، ساردا أدلتهم، شارحا مذاهبهم، كلما تكلم عن آیة من آیات الأحكام، و مع ذلك فهو لا یسرف كما أسرف غیره من الفقهاء المفسرین.
و تفسیر ابن كثیر بعمومه، من خیر كتب المأثور، بأسلوب لم یؤلف فیه علی نمطه مثله.
______________________________
(1) تفسیر ابن كثیر ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 298

هو أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین بن الحسن بن علی، التمیمیّ، البكریّ، الطبرستانی، الرّازی، الملقب بفخر الدین، و المعروف بابن الخطیب الشافعی، ولد سنة 544 ه و توفی- رحمه اللّه- سنة 606 ه، و قد قیل فی سبب وفاته: إنه كان بینه و بین الكرّامیة خلاف كبیر و جدل فی أمور العقیدة، فكان ینال منهم و ینالون منه سبّا و تكفیرا، حتی سمّوه فمات علی إثر ذلك مسموما. «1»
كان- رحمه اللّه- متكلم عصره، و فرید زمنه، إماما فی التفسیر و الكلام، و العلوم العقلیة، و علوم اللغة، جمع كثیرا من العلوم و نبغ فیها، و لقد أكسبه نبوغه العلمی شهرة عظیمة، فكان العلماء یقصدونه من البلاد، و یأتون لمجلسه من مختلف الأقطار و الأمصار.
خلّف للناس مجموعة كبیرة من تصانیفه فی الفنون المختلفة، و انتشرت فی البلاد، و رزق فیها الخطوة الواسعة، و السعادة الكبیرة، حیث اشتغل الناس بها، و أعرضوا عن غیرها من كتب الذین سبقوه، أخذ العلم عن والده ضیاء الدین
______________________________
(1) وفیات الاعیان ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 299
المعروف بخطیب الریّ، و عن الكمال السمعانی و المجد الجیلی، و كثیر من العلماء الذین عاصرهم و لقیهم. و له فوق شهرته العلمیة شهرة عظیمة فی الوعظ، حتی قیل إنه كان یعظ الناس بالعربیة و الفارسیة، و كان شدید التأثر فی وعظه إلی حد أنه كان یغلب علیه البكاء، من أهم المصنفات التی أخرجها: تفسیره الكبیر، المعروف بتفسیر فخر الدین الرّازی، المسمّی بمفاتیح الغیب الذی نحن بصدده، و له تفسیر مستقل لسورة الفاتحة فی مجلّد واحد، و له فی علم الكلام: كتاب البیان و البرهان فی الرد علی أهل الزّیغ و الطغیان، و المطالب العالیة. كما له فی أصول الفقه كتاب المحصول، و فی الحكمة الملخّص، و فی الطلسمات السرّ المكنون، و شرح الإشارات لابن سینا، و شرح عیون الحكمة، كما شرح المفصّل فی النحو للزمخشری و الوجیز فی الفقه للإمام الغزالی، مما یدل علی سعة علم الرجل، و غزارة ثقافته.

هو تفسیر یقع فی ثمانی مجلدات كبار، طبع و تداولته أیدی أهل العلم.
وردت فیه أقوال تدعو للحیرة، قد لا یوفق الباحث للوصول إلی حلّ لمشكلها.
و لقد قال ابن قاضی شهبة: إن الفخر الرازی لم یتم كتابه. و أكد هذا ابن خلكان فی وفیات الأعیان، فمن یا تری أكمل هذا التفسیر؟ و كم من الأجزاء أو السور أتم؟
لقد تضاربت الأقوال فی هذا الموضوع، و تعددت الآراء فیه: ..
(ا) صاحب كشف الظنون یقول: «و صنّف الشیخ نجم الدین أحمد بن محمد القمولی تكملة له و توفی سنة 727 و قاضی القضاة، شهاب الدین بن خلیل الدمشقی، كمل ما نقص منه أیضا، و توفی سنة 639 ه «1».
______________________________
(1) كشف الظنون ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 300
(ب) ابن حجر العسقلانی یقول: «الذی أكمل تفسیر فخر الدین الرازی، هو أحمد بن محمد بن أبی الحزم مكی نجم الدین المخزومی القمولی مات سنة 727 ه و هو مصری» «1». و فی هذین القولین ما یتفق علی أن الرازی لم یتم تفسیره.
(ج) یعود صاحب كشف الظنون فیقول: «الذی رأیته بخط السید مرتضی نقلا عن شرح الشفا للشهاب، أنه وصل فیه إلی سورة الأنبیاء «2». و فی هذا القول توضیح أو بعض توضیح للتساؤل حول أی موضع وصل الفخر الرازی فی تفسیره؟
(د) لو تتبعنا التفسیر نفسه لوجدنا عبارات یستدل منها تأكید أقوال العلماء فی مسألة عدم اتمام الرّازی لتفسیره. فعند شرحه للآیة الكریمة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ... «3»
یتعرض لموضوع النیّة فی الوضوء، مستشهدا علی اشتراط النیّة بقول اللّه تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ «4».
مبیّنا أن الإخلاص عبارة عن النیة ثم یقول: و قد حققنا الكلام فی هذا الدلیل فی تفسیر قول اللّه تعالی وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ.
فلیرجع إلیه فی طلب زیادة الاتقان» «5». و هذه العبارة تدلّ من حیث ظاهرها
______________________________
(1) الدرر الكامنة ج 1
(2) كشف الظنون ح 2
(3) سورة المائدة 6
(4) سورة البنیة 5
(5) مفاتیح الغیب ج 3
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 301
المجرد عن كل شی‌ء بأن الفخر الرازی فسر سورة البیّنة، أی وصل إلیها فی تفسیره.
(ه) عند تفسیره لقول اللّه تعالی:
جَزاءً بِما كانُوا یَعْمَلُونَ «1».
وردت عبارة تقول: «المسألة الأولی أصولیة، ذكرها الإمام فخر الدین رحمه اللّه فی مواضع كثیرة، و نحن نذكر بعضها ..» «2». و هی تدلّ من حیث ظاهرها أیضا بأن الرازی لم یكمل تفسیره، و لم یصل به إلی هذه السورة.
و لعل الإمام الرازی- و هو مجرد رأی- كتب تفسیره المشهور إلی سورة الأنبیاء ثم شرح فی تكملته شهاب الدین الدمشقی و لكنه لم یتمه، فأكمل ما بقی منه نجم الدین القمولی. أو لعل الامام الرازی قد كتب تفسیرا مستقلا لسورة البیّنة، أو للآیة المذكورة وحدها، و عموما، فإن القارئ لتفسیره، لا یستطیع أن یمیّز بین أصل و تكملة، و لا یتمكن من الوقوف علی حقیقة المقدار الذی كتبه الرازی، أو المقدار الذی كتبه صاحب التكملة، إذ لیس فیه تفاوت فی المسلك أو المنهج، بل جری علی نمط واحد من أول الكتاب إلی آخره، و بطریقة واحدة.
و الذی یعنینا قوله، إن تفسیر الرازی، یمتاز عن غیره من كتب التفسیر، بالفیض الواسع حین البحث، و فی نواح متعددة من العلم، مما جعله ذا شهرة واسعة بین العلماء، «فقد جمع فیه كل غریب و غریبة «3». فهو كتاب شبیه بالموسوعات العلمیة فی علم الكلام، و فی علوم الكون و الطبیعة، و تلك ناحیة غلبت علیه، حتی كادت تقلل من أهمیة الكتاب كتفسیر للقرآن الكریم فقالوا فیه «إن الامام فخر الدین الرازی ملأ تفسیره بأقوال الحكماء و الفلاسفة، و خرج من شی‌ء إلی شی‌ء، حتی یقضی الناظر العجب» «4».
______________________________
(1) سورة الواقعة 24.
(2) مفاتیح الغیب ج 8.
(3) وفیات الأعیان ج 2
(4) كشف الظنون ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 302

فهو كسنّی یری ما یراه أهل السنة، و یعتقد بكل ما یقررونه من مسائل علم الكلام، فیعرض لمذهب المعتزلة عند كل فرصة، بذكر أقوالهم و الردّ علیها، ردا لا یراه البعض شافیا و لا كافیا، حتی قال فیه الحافظ بن حجر: «و كان یعاب بإیراد الشبهة الشدیدة، و یقصر فی حلّها حتی قال بعض المغاربة: «یورد الشبهة نقدا و یحلّها نسیئة» «1»

تراه فی كتابه یستطرد لذكر المسائل الأصولیة، و النحویة، و البلاغیة، و إن كان لا یتوسع فی ذلك توسعه فی مسائل العلوم الكونیة و الریاضیة.
كما أنه یذكر مذاهب الفقهاء فی كل آیة من آیات الأحكام، مروجا مذهب الشافعی الذی یقلّده- بالأدلة و البراهین.

فهو یعرض كثیرا لأقوال الفلاسفة، و یرد علیهم و یفنّد أقوالهم. بصیاغة تتفق و نمط استدلالاتهم العقلیة فی كل بحث إلهیّ، بما یؤكد تأییده لمذهب أهل السنّة، مكثرا من الاستطراد إلی العلوم الریاضیة و الطبیعیة، و غیرها من العلوم الحادثة فی الملّة، علی ما كانت علیه فی عهده، كالهیئة الفلكیة و غیرها.

و هذا واضح من مقدمة تفسیره، حیث لا یسعك إلا أن تحكم علی الفخر
______________________________
(1) لسان المیزان ج 4
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 303
الرازی بهذا الحكم، و هذا ظاهر من ولعه بهذا الاسلوب كلما استطاع إیجاد الصلة بین المستنبط أو المستطرد إلیه و بین اللفظ القرآنی، یقول فی المقدمة: «اعلم أنه مرّ علی لسانی فی بعض الأوقات، أن هذه السورة الكریمة- یرید الفاتحة- یمكن أن یستنبط من فوائدها و نفائسها عشرة آلاف مسألة، فاستبعد هذا الحساد، و قوم من أهل الجهل و الغیّ و العناد، و حملوا ذلك علی ما ألفوه من أنفسهم من التعلقات الفارغة عن المعانی، و الكلمات الخالیة عن تحقیق المعاقد و المبانی، فلما شرعت فی تصنیف هذا الكتاب، قدمت هذه المقدمة، لتصیر كالتنبیه علی أن ما ذكرناه أمر ممكن الحصول، قریب الوصول ...» «1»
______________________________
(1) مفاتیح الغیب ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 304

هو قاضی القضاة، ناصر الدین أبو الخیر، عبد اللّه بن عمر بن محمد بن علیّ، البیضاوی الشافعی، و هو من بلاد فارس، ولی القضاء بشیراز، و توفی بمدینة تبریز، علی اختلاف فی سنة وفاته، قال ابن كثیر: توفی 685 ه. و قال السبكی: سنة 691 ه.
له مصنفات كثیرة أهمها: أنوار التنزیل و أسرار التأویل فی تفسیر القرآن الكریم، و كتاب المنهاج و شرحه فی أصول الفقه، و كتاب الطوالع فی أصول الدین، و هی كتب مشهورة و متداولة بین أهل العلم.
قال عنه ابن قاضی شهبة فی طبقاته: «صاحب المصنّفات، و عالم اذربیجان، و شیخ تلك الناحیة، ولی قضاء شیراز». و قال السبكی: «كان إماما مبرزا نظارا خیرا، صالحا متعبدا»، و قال ابن حبیب: «تكلم كل من الأئمة بالثناء علی مصنفاته، و لو لم یكن له غیر المنهاج الوجیز لفظه لكفاه» «1»
______________________________
(1) شذرات الذهب ج 5 و طبقات المفسرین للداودی-
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 305

جمع العلّامة فی تفسیره بین التأویل و التفسیر، علی مقتضی قواعد اللغة العربیة، و قرر فیه الأدلة علی أصول أهل السنة.
و هو كتاب مختصر عن تفسیر الكشاف للزمخشری، باستثناء أقوال المعتزلة التی تركها البیضاوی و لم یأخذ بها، و إن كان فی بعض الأحیان یقف موقف الزمخشری فی التفسیر.
فصاحب الكشاف كان یذكر فی نهایة كل سورة حدیثا یبیّن فضلها و ما لقارئها من الثواب و الأجر عند اللّه، و هی أحادیث موضوعة باتفاق أهل الحدیث؛ فوقع البیضاویّ فیما وقع فیه الزمخشری، و روی الأحادیث فی آخر تفسیره لكل سورة.

البیضاوی إذا عرض للآیات الكونیة، لا یتركها بدون أن یخوض فی مباحث الكون و الطبیعة، و لعلها ظاهرة سرت إلیه من طریق التفسیر الكبیر للفخر الرازی، حیث استمدّ منه و أخذ عنه، یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی ... فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ ثاقِبٌ «1».
موضحا حقیقة الشهاب: «الشهاب ما یری كأنّ كوكبا انقض»، ثم یرد علی من یخالف ذلك فیقول: «و ما قیل إنه بخار یصعد إلی الأثیر فیشتعل فتخمین إن صح لم یناف ذلك ..» «2»

نجد من تفسیره بأنه یقرّر فی أغلب الأحیان مذهب أهل السنّة و مذهب
______________________________
(1) سورة الصافات 10
(2) تفسیر البیضاوی ج 5
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 306
المعتزلة، عند ما یعرض لآیة لها صلة بنقطة من نقط النزاع بینهم. انظر إلیه كیف یعرض لبیان معنی الإیمان و النفاق عند أهل السنة و المعتزلة و الخوارج، بتوسع ظاهر و ترجیح منه لمذهب أهل السنّة عند تفسیره لقول اللّه تعالی ... الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ «1» و كذلك عند ما یفسّر قول اللّه تعالی وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ «2» فیتعرض للخلاف الذی بین أهل السنّة و المعتزلة فیما یطلق علیه اسم الرزق، و یذكر وجهة نظر كل فریق، مع ترجیحه لمذهب أهل السنة.
و البیضاوی یستمد من تفسیر الامام الرّازی، و من تفسیر الراغب الأصفهانی و یضم لذلك بعض الآثار الواردة عن الصحابة و التابعین، كما أنه یعمل فیه عقله، فیضمنه نكتا بارعة، و استنباطات دقیقة، و لطائف رائعة، فی أسلوب رائع موجز، و فطنة نیّرة، و عبارة دقیقة لا تخفی علی ذی بصیرة ثاقبة. اهتم البیضاوی بالصناعة النحویة و لكنه لم یتوسع فیها و لم یستفض، كما أنه ذكر القراءات و لكنه لم یلتزم بالمتواتر منها فذكر الشواذ.

كان رحمه اللّه مقلّ جدا من ذكر الروایات الإسرائیلیة، و هو یصدر الروایة بقوله: «روی أو قیل»، إشعارا منه بضعفها».
أنظر الیه عند تفسیر قول اللّه تعالی
______________________________
(1) سورة البقرة 3
(2) تفسیر البیضاوی ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 307
فَمَكَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ «1».
یقول بعد أن فرغ من تفسیر الآیة: روی أنه علیه السلام لما أتم بناء بیت المقدس تجهّز للحج ... فهو یروی القصة و یقف منها موقف المجوّز لها، غیر قاطع بصحتها، فیقول: «و لعل فی عجائب قدرة اللّه و ما خصّ به خاصة عباده أشیاء أعظم من ذلك، یستكبرها من یعرفها، و یستنكرها من ینكرها» «2»

قال بعد الدیباجة فی مقدمة تفسیره «... و لطالما أحدث نفسی بأن أصنّف فی هذا الفن- یعنی التفسیر- كتابا یحتوی علی صفوة ما بلغنی من عظماء الصحابة، و علماء التابعین، و من دونهم من السلف الصالحین، و ینطوی علی نكات بارعة، و لطائف رائعة، استنبطتها أنا و من قبلی من أفاضل المتأخرین، و أماثل المحققین، و یعرب عن وجوه القراءات المشهورة المعزوّة إلی الائمة الثمانیة المشهورین، و الشواذ المرویة عن القرّاء المعتبرین، إلا أن قصور بضاعتی یثبطنی عن الإقدام، و یمنعنی عن الانتصاب فی هذا المقام، حتی سنح لی بعد الاستخارة ما صمم به عزمی علی الشروع فیما أردته، و الإتیان بما قصدته، ناویا أن أسمیه بأنوار التنزیل و أسرار التأویل .. «3»
ثم یشیر الی أنه اختصر من تفسیر الكشّاف و لخّص منه، ضمن ما اختصره و لخصه من كتب التفسیر الأخری، غیر أنه ترك ما فیه من نزعات الضلال، و شطحات الاعتزال، فیقول: «و قد اتفق إتمام تعلیق سواد هذا الكتاب المنطوی علی فرائد فوائد ذوی الألباب، المشتمل علی خلاصة أقوال أكابر الأئمة، و صفوة آراء
______________________________
(1) سورة النحل 22
(2) تفسیر البیضاوی ج 4
(3) تفسیر البیضاوی
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 308
اعلام الأمة، فی تفسیر القرآن و تحقیق معانیه، و الكشف عن عویصات ألفاظ و معجزات مبانیه، مع الایجاز الخالی عن الإخلال، و التلخیص العاری عن الإضلال، الموسوم بأنوار التنزیل و أسرار التأویل «1».
و كتاب تفسیر البیضاوی، كما یصفه صاحب كشف الظنون، كتاب عظیم الشأن، غنیّ عن البیان، لخص فیه من الكشاف ما یتعلق بالإعراب و المعانی و البیان، و من التفسیر الكبیر ما یتعلق بالحكمة و الكلام، و من تفسیر الراغب ما یتعلق بالاشتقاق و غوامض الحقائق و لطائف الاشارات، و ضم الیه ما روی زناد فكره من الوجوه المعقولة، فجلا رین الشك عن السریرة، و زاد فی العلم بسطة و بصیرة. و لكونه متبحرا جال فی میدان فرسان الكلام، فأظهر مهارته فی العلوم حسبما یلیق المقام، كشف القناع تارة عن وجوه محاسن الإشارة، و ملح الاستعارة و هتك الأستار الأخری عن أسرار المعقولات بید الحكمة و لسانها، و ترجمان المناطقة و میزانها، فحل ما أشكل علی الأنام، و ذلل لهم صعاب المرام، و أورد فی المباحث الدقیقة ما یؤمن به عن الشبه المضلّة، و أوضح لهم مناهج الأدلة». «2»
و جملة القول أنّ كتاب تفسیر البیضاوی، ملخّص جیّد، فیه ما لا یستغنی عنه من أراد أن یفهم كلام اللّه، و یقف علی أسراره و معانیه.
______________________________
(1) المرجع السابق ج 5
(2) كشف الظنون
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 309

هو أبو القاسم، محمود بن عمر بن عمر الخوارزمی، الإمام الحنفی المعتزلی، الملقب بجار اللّه، لأنه سافر الی مكة و جاور بها زمانا حتی عرف بهذا اللقب و اشتهر به و صار كأنه علم علیه. ولد سنة 467 ه بزمخشر، و هی قریة فی خوارزم، و توفی سنة 538 بجرجانیة خوارزم بعد عودته من مكة، حیث رثاه الكثیرون، و قال بعضهم:
فأرض مكة ندّی الدمع مقلتهاحزنا لفرقة جار اللّه محمود «1» لقی كبار العلماء و أخذ عنهم عند ما قدم بغداد، و لقد ذاع صیته و طار ذكره حتی صار إمام عصره من غیر مدافعة، و كان كلما دخل إلی بلد اجتمع علیه اهلها و تتلمذوا له، كما اعترف بفضل علمه و غزارة فقهه كل من ناظره أو ناقشه.
«كان الزمخشری معتزلی الاعتقاد، متظاهرا باعتزاله، حتی نقل عنه: أنه كان إذا قصد صاحبا له و استأذن علیه فی الدخول، یقول لمن یأخذ له الإذن:
قل له، أبو القاسم المعتزلی بالباب. و أول ما صنّف كتاب الكشاف كتب
______________________________
(1) وفیات الاعیان ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 310
استفتاح الخطبة «الحمد للّه الذی خلق القرآن» فیقال إنه قیل له: متی تركته علی هذه الهیئة هجره الناس و لا یرغب أحد فیه، فغیّره بقوله «الحمد للّه الذی جعل القرآن» و جعل عندهم بمعنی خلق، و البحث فی ذلك یطول. و رأیت فی كثیر من النسخ، «الحمد للّه الذی أنزل القرآن» و هذا إصلاح الناس لا إصلاح المصنّف» «1» و للزمخشری مؤلفات كثیرة منها: الفائق فی تفسیر الحدیث، و المفصل فی النحو، و المحاجّة فی المسائل النحویة، و أساس البلاغة فی اللغة، و المفرد و المركب فی العربیة، و كتابه المشهور فی التفسیر و هو ما نحن بصدده الآن.
و قصة التعلیق علی خطبة الكشاف، هل كتب الزمخشری «خلق» مكان «أنزل ثم غیّرها أنكرها بعض العلماء، و ردّوها. «قال بعض الطلبة: إنه كان فی الأصل كتب (خلق) مكان (أنزل) و أخیرا غیّره المصنّف حذرا عن الشناعة الواضحة.
و هذا قول ساقط جدا، و قد عرضته علی أستاذی فأنكره غایة الإنكار، و أشار إلی أن هذا القول بمعزل عن الصواب لوجهین:
أحدهما: أن الزمخشری لم یكن أهلا لأن تفوته اللطائف المذكورة فی أنزل و فی نزل فی مفتتح كلمة خالیة من ذلك.
و الثانی: أنه لم یكن یأنف من انتمائه إلی الاعتزال، و إنما كان یفتخر بذلك، و أیضا أتی عقیبه بما هو صریح فی المعنی- حیث قال: أنشأه كتابا ساطعا بیانه ...
و قد رأیت النسخة التی بخط یده بمدینة السلام، مختبئة فی تربة الإمام أبی حنیفة، خالیة عن أثر كشط و إصلاح» «2»

لقد أضفی الزمخشری علی كتابه نبوغه العلمی و الأدبی، و لفت إلیه أنظار العلماء و علّق به قلوب المفسرین، لما امتاز به من الإحاطة بعلوم البلاغة و الاعراب
______________________________
(1) وفیات الأعیان
(2) كشف الظنون ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 311
و البیان و الادب، و كتابه- بصرف النظر عما فیه من الاعتزال، تفسیر لم یسبقه إلیه أحد، بیّن فیه من وجوه الإعجاز و أظهر فیه جمال النّظم القرآنی و بلاغته، و كشف فیه جمال القرآن و سحر بلاغته، لما برع فیه من المعرفة بكثیر من العلوم، خصوصا إلمامه بلغة العرب، و معرفته بأشعارهم.
اهتم الزمخشری فی تفسیره بالنّواحی البلاغیة القرآن، و تذرّع بالمعانی اللغویة لنصرة مذهبه الاعتزالی، فكان إذا مر بلفظ یشتبه علیه ظاهره و لا یتفق مع مذهبه، یحاول بكل جهده أن یبطل هذا المعنی الظاهر، و أن یثبت للفظ معنی آخر موجودا فی اللغة.
كما اعتمد علی الفروض المجازیة، متذرعا بالتمثیل و التخییل فیما یستبعد ظاهره، هذا، و أن الزمخشری انتصر لمذهبه الاعتزالی و أیده بكل ما یملك من قوّة الحجة و سلطان الدلیل، كما سار علی مبدأ حمل الآیات المتشابهة علی الآیات المحكمة عند ما تصادفه آیة تخالف مذهبه و عقیدته. و لم یكن بعد هذا لیّنا فی خصومته لأهل السنّة، بل كان حادّا عنیفا، یتهم خصمه بالزیغ و الضلال، و یرمیه بأوصاف یسلكه بها فی قرن واحد مع الكفرة الفجرة، كلما تعرّض لناحیة العقیدة. متعصبا للمعتزلة، إلی حدّ یجعله یخرج خصومه السنیین من دین اللّه و هو الاسلام.
هذا، و إن الزمخشری- رحمه اللّه- تعرّض إلی حدّ ما و بدون توسع، إلی المسائل الفقهیة التی تتعلق ببعض الآیات القرآنیة، باعتدال لیس فیه تعصب لمذهبه الحنفیّ. أما ذكر الروایات الإسرائیلیة فقد أقلّ منها، ما ذكره من ذلك إمّا أن یصدره بلفظ روی، لیشعر القارئ بضعف الروایة و بعدها عن الصحة، و إما أن یفوّض علمه الی اللّه سبحانه.

كان الزمخشری فی الغالب عند ذكره للروایات التی لا یلزم من التصدیق بها مساس بالدین یبدأ تفسیره بقوله «روی» لشعوره
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 312
بأن الروایة ضعیفة و بعیدة عن الصحة و لاعتقاده بأنها من الاسرائیلیات، أما إذا كانت الروایة ذات مساس بالدین و تعلق به فقد كان ینبّه علی درجة الروایة و مبلغها من الصحة أو الضعف و لو بطریق الإجمال.
یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی:
وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً ... «1»
«روی أنه لما أمر ببناء الصرح، جمع هامان العمال حتی اجتمع خمسون ألف بنّاء سوی الأتباع و الأجراء، و أمر بطبخ الآجر و الجص و نجر الخشب و ضرب المسامیر، فشیده حتی بلغ ما لم یبلغه بنیان أحد من الخلق، فكان البانی لا یقدر أن یقوم علی رأسه یبنی، فبعث اللّه تعالی جبریل علیه السلام عند غروب الشمس فضربه بجناحه فقطعه ثلاث قطع، وقعت قطعة علی عسكر فرعون فقتلت ألف ألف رجل، و وقعت قطعة فی البحر، و قطعة فی المغرب و لم یبق أحد من عماله إلا قد هلك، و یروی فی هذه القصة أن فرعون ارتقی فوقه فرمی بنشّابه إلی السماء، فأراد اللّه أن یفتنهم، فردت إلیه ملطوخة بالدم، فقال: قد قتلت إله موسی، فعندها بعث اللّه جبریل علیه السلام لهدمه و اللّه أعلم بصحته» «2» فنحن نلاحظ هنا أن القصة صدّرها بقوله «روی» و عقب علیها بقوله «و اللّه أعلم بصحته» مما یدل علی أنه متشكك فی صحة هذه الروایة.

الزمخشری كما قلنا، عنیف فی خصومته، حریص علی أن یحوّل الآیات القرآنیة التی وردت فی حق الكفار إلی ناحیة مخالفیه فی العقیدة من أهل السنة،
______________________________
(1) سورة القصص 38
(2) الكشاف ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 313
یبالغ فی السخریة و الاستهزاء بهم، و یحقرهم و یرمیهم بالأوصاف المقذعة، و أحیانا یسمیهم القدریة، تلك التسمیة التی أطلقها أهل السنة علی منكری القدر، فرماهم بها الزمخشری لأنهم یؤمنون بالقدر، حتی أنه جعل حدیث رسول اللّه صلی علیه و سلم الذی حكم فیه علی القدریة بأنهم مجوس هذه الأمة، منصبا علیهم.
یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها، وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها «1» «و أما قول من زعم أنّ الضمیر فی زكی و دسّ للّه تعالی، و أن تأنیث الراجع إلی من، لأنه فی معنی النفس، فمن تعكیس القدریة الذین یوركون «2» علی اللّه قدرا هو بری‌ء منه و متعال عنه، و یحیون لیالیهم فی تمحل الفاحشة ینسبونها إلیه» «3».
و یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی وَ أَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمی عَلَی الْهُدی فَأَخَذَتْهُمْ صاعِقَةُ الْعَذابِ الْهُونِ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ «4».
و لو لم یكن فی القرآن حجة علی القدریة الذین هم مجوس هذه الأمة بشهادة نبیّها صلی اللّه علیه و سلم- و كفی به شاهدا- إلا هذه الآیة لكفی بها حجة» «5».
فالزمخشریّ أراد أهل السنّة حین اعتبر الآیة حجّة علی القدریة الذین هم مجوس هذه الأمة، و هی تسمیة المعتزلة لهم بذلك لقولهم: جمیع الحوادث- خیرا
______________________________
(1) سورة الشمس 9، 10
(2) ورك فلان ذنبه علی غیره، إذا قرفه به، أی اتهمه. و مراده بالقدریة .. أهل السنة.
(3) الكشاف ج 2
(4) سورة فصلت 17
(5) الكشاف ج 2
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 314
كانت أو شرا من أفعال العباد الاختیاریة أو غیرها- فهی بقضاء اللّه تعالی و قدره، خلافا للمعتزلة: حیث ذهبوا إلی أن جمیع الأفعال الاختیاریة لیست بقضائه تعالی و قدره، و لا تأثیر له فیها أصلا.

و هو واضح جلیّ فی أكثر من موضع من كتابه، یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ... «1»
«فإن قلت ما المراد بأولی العلم الذین عظمهم هذا التعظیم، حیث جمعهم معه و مع الملائكة فی الشهادة علی وحدانیته و عدله؟ قلت: هم الذین یثبتون وحدانیته و عدله بالحجج و البراهین القاطعة، و هم علماء العدل و التوحید- یرید أهل مذهبه- فإن قلت: ما فائدة هذا التوكید- یعنی فی قوله: إن الدین عند اللّه الإسلام- قلت: فائدته أنّ قوله: لا إله إلا هو توحید، و قوله قائما بالقسط تعدیل، فإذا أردفه قوله «إنّ الدّین عند اللّه الإسلام، فقد أذن أن الإسلام هو العدل و التوحید، و هو الدین عند اللّه، و ما عداه فلیس عنده فی شی‌ء من الدین.
و فیه أن من ذهب الی تشبیه أو ما یؤدی إلیه كإجازة الرؤیة، أو ذهب إلی الجبر الذی هو محض الجور، لم یكن علی دین اللّه الذی هو الاسلام». «2»
و یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً «3»:
______________________________
(1) سورة آل عمران 18
(2) الكشاف ج 1
(3) سورة النساء 93
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 315
«هذه الآیة فیها من التهدید و الإیعاد، و الإبراق و الإرعاد، أمر عظیم و خطب غلیظ، و من ثم روی عن ابن عباس ما روی من أنّ توبة قاتل المؤمن عمدا غیر مقبولة، و عن سفیان: كان أهل العلم إذا سئلوا، قالوا: لا توبة له، و ذلك محمول منهم علی الاقتداء بسنّة اللّه فی التغلیظ و التشدید، و إلا فكل ذنب ممحوّ بالتوبة، و ناهیك بمحو الشرك دلیلا، و فی الحدیث (لزوال الدنیا أهون علی اللّه من قتل امرئ مسلم) و فیه (لو أن رجلا قتل بالمشرق و آخر رضی بالمغرب لأشرك فی دمه) و فیه (إن هذا الانسان بنیان اللّه، ملعون من هدم بنیانه). و فیه (من أعان علی قتل مؤمن بشطر كلمة جاء یوم القیامة مكتوب بین عینیه: آیس من رحمة اللّه). و العجب من قوم یقرءون هذه الآیة و یرون ما فیها، و یسمعون هذه الأحادیث العظیمة و قول ابن عباس بمنع التوبة، ثم لا تدعهم أشعبیتهم و طماعیتهم الفارغة، و اتباعهم لهواهم، و ما یخیل إلیهم مناهم، أن یطمعوا فی العفو عن قاتل المؤمن بغیر توبة أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها «1».
فإن قلت: هل فیها دلیل علی خلود من لم یتب من أهل الكبائر؟ قلت: ما بین الدلیل و هو تناوله له قوله (و من یقتل) أی قاتل كان، من مسلم أو كافر، تائب أو غیر تائب، إلا أن التائب أخرجه الدلیل، فمن ادّعی إخراج المسلم غیر التائب فلیأت بدلیل مثله). «2»
و هو بهذا التفسیر، إنما یتیه علی خصومه من أهل السنّة نصرة لمذهبه، و یندد حیث یقولون بجواز مغفرة الذنب و إن لم یتب منه صاحبه، و بأن صاحب الكبیرة لا یخلد فی النار.
______________________________
(1) سورة محمد (صلی) 24
(2) الكشاف ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 316

و هو مبدأ سار علیه الزمخشری، و اعتمده فی تفسیره، فإذا مرّ بآیة تعارض مذهبه، و آیة اخری فی موضوعها تشهد له بظاهرها نراه یدعی الاشتباه فی الاول و الإحكام فی الثانیة، ثم یحمل الأولی علی الثانیة، و بهذا یرضی هواه المذهبی، و عقیدته الاعتزالیة.
فهو فی تفسیر قول اللّه تعالی لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ «1».
و قوله تعالی وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ «2» یری أن الآیة الأولی محكمة، و الآیة الثانیة متشابهة، و علیه فیجب أن تكون الآیة الثانیة متفقة مع الآیة الأولی، و لا سبیل إلی ذلك إلا بحملها علیها وردها إلیها، فمذهب المعتزلة یری عدم جواز رؤیة المخلوق للّه تعالی، و مذهب أهل السنة یری الجواز.
و إذا كان الزمخشری قد تأثر فی تفسیره بعقیدته الاعتزالیة، فمال بالألفاظ القرآنیة إلی المعانی التی تشهد لمذهبه، أو تأولها بحیث لا تتنافی معه علی الاقل، فإنه فی محاولاته هذه قد برهن بحق علی براعته و قوة ذهنه، و صوّر لنا مقدار ما كان من التأثر و التأثیر بین التفسیر و هوی العقیدة. و لیس لنا أن نغضّ الطرف عن تفسیر الزمخشری، تأثرا بمذهب السنّة، أو كراهة لمذهب المعتزلة، و بخاصة بعد
______________________________
(1) سورة الانعام 103
(2) سورة القیامة 22، 23
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 317
ان ثبت الثناء الكبیر من علماء أهل السنّة علیه- فیما عدا ناحیته الاعتزالیة- و اعتماد معظم مفسریهم علیه و أخذهم منه.
فالزمخشری إمام الطریقة اللغویة فی تفسیر القرآن الكریم، و بها أمكنه أن یكشف عن وجه الإعجاز فیه، و من أجلها طار كتابه فی أقصی المشرق و المغرب، و اشتهر فی الآفاق، و استمد كل من جاء بعده من المفسرین من بحره الزاخر، و ارتشف من معینه الفیاض، و اعتنی الأئمة المحققون بالكتابة علیه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 318

ینتمی صاحب هذا الكتاب إلی مذهب الشیعة الإمامیة، فتفسیره یمثل أتباع هذا المذهب فی فهم كتاب اللّه.

هو أبو علی، الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسی المشهدیّ «1»، الفقیه المحدث، الجلیل الثقة، النبیل. و هو من بیت عرف أهله بالعلم، فهو و ابنه رضی الدین أبو نصر حسن بن الفضل صاحب مكارم الاخلاق، و سبطه أبو الفضل علی ابن الحسن، و سائر أقربائه من اكابر العلماء. یروی عنه جماعة من العلماء منهم: القطب الراوندی، و الشیخ منتجب الدین، و یروی هو عن الشیخ ابن علی بن الشیخ الطوسی.
قال صاحب مجالس المؤمنین فیه «إن عمدة المفسرین، أمین الدین، ثقة الاسلام، أبو علی الفضل بن الحسن بن الفضل الطبرسی، كان من نحاریر علماء التفسیر، و تفسیره الكبیر الموسوم بجمع البیان، بیان كاف، و دلیل واف لجامعیته لفنون الفضل و الكمال، ثم لما وصل إلیه بعد هذا التألیف كتاب الكشاف و استحسن
______________________________
(1) الطبرسی نسبة إلی طبرستان، و المشهدی نسبة للمشهد الرضوی المدفون فیه.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 319
طریقته، ألف تفسیرا آخر مختصرا، شاملا لفوائد تفسیره الأول و لطائف الكشاف و سماه الجوامع، و له تفسیر ثالث أیضا أكثر اختصارا من الأولین، و تصانیف أخری فی الفقه و الكلام.
یذكرون قصة هی غایة فی الغرابة و اللطافة، فی سبب تألیفه لتفسیره مجمع البیان الذی نحن بصدده فیقولون: «و من عجیب أمر هذا الطبرسی، بل من غریب كراماته، ما اشتهر بین الخاص و العام، أنه قد أصابته السكتة فظنوا به الوفاة، فغسلوه و كفنوه ثم رجعوا، فلما أفاق وجد نفسه فی القبر و مسدودا علیه سبیل الخروج عنه من كل جهة، فنذر فی تلك الحالة أنه إذا نجا من تلك الداهیة ألف كتابا فی تفسیر القرآن. فاتفق أن بعض النباشین قصده لأخذ كفنه، فلما كشف عن وجه القبر أخذ الشیخ بیده، فتحیر النباش و دهش مما رآه، ثم تكلم معه فازداد به قلقا، فقال له: لا تخف، أنا حی و قد أصابتنی السكتة ففعلوا بی هذا، و لما لم یقدر علی النهوض و المشی من غایة ضعفه، حمله النباش علی عاتقه و جاء به إلی بیته الشریف، فأعطاه الخلعة و أولاه مالا جزیلا، و تاب علی یده النباش، ثم إنه بعد ذلك و فی بنذره الموصوف، و شرع فی تألیف مجمع البیان».

یقول الطبرسی فی مقدمة كتابه «... و قد خاض العلماء قدیما و حدیثا فی علم تفسیر القرآن، و اجتهدوا فی ابراز مكنونه و إظهار مضمونه، و ألفوا فیه كتبا جما غاصوا فی كثیر منها إلی أعماق لججه، و شغفوا الشعر فی إیضاح حججه، و حققوا فی تفتیح أبوابه و تغلغل شعابه، إلا أن أصحابنا- رضی اللّه عنهم- لم یدونوا فی ذلك غیر مختصرات نقلوا فیها ما وصل إلیهم فی ذلك من الأخبار، و لم یعنوا ببسط المعانی فیه و كشف الأسرار، إلا ما جمعه الشیخ الأجل السعید، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی من كتاب التبیان، فإنه الكتاب الذی یقتبس من ضیائه الحق، و یلوح علیه رواء الصدق، و قد تضمن فیه من المعانی الأسرار البدیعة، و اختصر من الالفاظ اللغة الوسیعة، و لم یقنع بتدوینها دون تبینها، و لا بتنمیقها دون
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 320
تحقیقها، و هو القدوة أستضی‌ء بأنواره، و أطأ مواقع آثاره، غیر أنه خلط فی أشیاء مما ذكره فی الإعراب و النحو الغثّ بالسمین، و الخاثر بالزباد، و لم یمیز الصلاح مما ذكر فیه و الفساد، و أدی الالفاظ فی مواضع من متضمناته قاصرة عن المراد، و أخل بحسن الترتیب و جودة التهذیب، فلم یقع له لذلك من القلوب السلیمة الموقع المرضی، و لم یعل من الخواطر الكریمة المكان العلی».
«و قد كنت فی ریعان الشباب و حداثة السن، و ریان العیش و نضارة الغصن، كثیر النزاع شدید التشوق إلی جمع كتاب فی التفسیر، ینظم أسرار النحو اللطیفة، و لمع اللغة الشریفة، و یفی موارد القراءات من متوجهاتها، مع بیان حججها الواردة من جمیع جهاتها، و یجمع جوامع البیان فی المعانی المستنبطة من معادنها، المستخرجة من كوامنها، إلی غیر ذلك من علومه الجمة. و قد زرف سنی علی الستین و اشتعل الرأس شیبا، و امتلأت العیبة عیبا، فحدانی علی تصمیم هذه العزیمة ما رأیت من عنایة مولانا الامیر السید الأجل العالم، ولی النعم جلال الدین ركن الاسلام ....
فخر آل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، ابی منصور محمد بن یحیی بن هبة اللّه الحسین- أدام اللّه علاه- بهذا العلم، و صدق رغبته فی معرفة هذا الفن، و قصر همه علی تحقیق حقائقه، و الاحتواء علی جلائله و وثائقه، و اللّه عز اسمه المسئول أن یحرس للاسلام و المسلمین رفیع حضرته، و یفیض علی الفضل و الفضلاء سجال سیادته، و یمد علی العلم و العلماء أمداد سعادته ... فأوجبت علی نفسی إجابته إلی مطلوبه، و إسعافه بمحبوبه، و استخرت اللّه تعالی، ثم قصرت وهمی و همّی علی اقتناء هذه الذخیرة الخطیرة، و اكتساب هذه الفضیلة النبیلة، و شمرت عن ساق الجد، و بذلت غایة الجهد و الكد، و أسهرت الناظر و أتعبت الخاطر و أطلت التفكیر و أحضرت التفاسیر، و استمددت من اللّه التوفیق و التیسیر».
و فی المقدمة كما یبدو مخالفة صریحة لما ورد فی القصة المتقدمة.
و تفسیر الطبرسی كما وصفه صاحبه كتاب هو «غایة التلخیص و التهذیب، و حسن النظم و الترتیب، یجمع أنواع هذا العلم و فنونه، و یحوی قصوصه و عیونه،
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 321
من علم قراءاته و لغاته، و غوامضه و مشكلاته، و معانیه و جهاته، و نزوله و أخباره، و قصصه و آثاره، و حدوده و أحكامه، و حلاله و حرامه، و الكلام علی مطاعن المبطلین فیه، و ذكرنا ما یتفرد به أصحابنا- رضی اللّه عنهم- من الاستدلال بمواضع كثیرة منه علی صحة ما یعتقدونه من الأصول و الفروع، و المعقول و المسموع، علی وجه الاعتدال و الاختصار، فوق الایجاز دون الاكثار، فإن الخواطر فی هذا الزمان لا تحمل أعباء العلوم الكثیرة، و تضعف عن الإجراء فی الحلبات الخطیرة، إذ لم یبق من العلماء إلا الأسماء، و من العلوم إلا الذّماء» «1»

1- تقدیم ذكر المكی و المدنی فی مطلع كل سورة.
2- ذكر الاختلاف فی عدد الآیات و أقوال تلاوتها و قراءاتها مع توضیح العلل و الاحتجاجات.
3- ذكر الإعراب و المشكلات، و أسباب النزول و معانی الاحكام و التأویلات.
4- سرد القصص و البراهین المبینة فی المشكلات.
5- ذكر ما جاء من الاخبار المشهورة فی فضل القرآن و أهله‌

فالطبرسی یدین بإمامة علی رضی اللّه عنه، و یری أنّه خلیفة النبی صلی اللّه علیه و سلم بلا فصل، لذا نراه یحاول بكل جهوده أن یثبت إمامته و ولایته من القرآن فنراه عند تفسیره لقول اللّه تعالی:
______________________________
(1) الذماء فی الاصل بقیة الروح فی المذبوح
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 322
إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ «1».
یبذل مجهودا كبیرا لاستخلاص وجوب إمامة علی رضی اللّه عنه من هذه الآیة، فنجده أولا یتكلم عن المعانی اللغویة لبعض مفردات الآیة فیفسر الولی بقوله «الولی هو الذی یلی النصرة و المعونة، و الولی هو الذی یلی تدبیر الأمر. یقال:
فلان ولی أمر المرأة إذا كان یملك تدبیر نكاحها. و ولی الدم من كان إلیه المطالبة بالقود و السلطان ولی امر الرعیة. و یقال لمن یرشحه للخلافة علیهم بعده ولی عهد المسلمین. قال الكمیت یمدح علیا:
و نعم ولی الأمر بعد ولیه‌و منتجع التقوی و نعم المؤدب ثم فسّر الركوع و ذكر الإعراب، ثم ذكر سبب النزول فقال: (... بینا عبد اللّه بن عباس جالس علی شفیر زمزم یقول قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذ أقبل رجل متعمّم بعمامة، فجعل ابن عباس لا یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلا قال الرجل: قال رسول اللّه، فقال ابن عباس، سألتك باللّه من أنت؟ فكشف العمامة عن وجهه و قال: یا أیها الناس من عرفنی فقد عرفنی، و من لم یعرفنی فأنا جندب بن جنادة البدری أبو ذر الغفاری، سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بهاتین و إلا صمّتا، و رأیته بهاتین و إلا عمیتا یقول (علیّ قائد البررة، و قاتل الكفرة، و منصور من نصره، و مخذول من خذله) أما إنی صلیت مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما من الأیام صلاة الظهر فسأل سائل فی المسجد فلم یعطه أحد شیئا، فرفع السائل یده الی السماء فقال: اللهم إنی سألت فی مسجد رسول اللّه فلم یعطنی أحد شیئا، و كان علی راكعا فآوی بخنصره الیمین إلیه- و كان یتختم فیها- فأقبل السائل حتی أخذ الخاتم من خنصره، و ذلك بعین رسول اللّه (صلی) فلما فرغ النبی من صلاته رفع رأسه إلی السماء فقال: اللهم إن أخی موسی سألك فقال
______________________________
(1) سورة المائدة 55
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 323
رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی، وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی، یَفْقَهُوا قَوْلِی، وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی، هارُونَ أَخِی، اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی، وَ أَشْرِكْهُ فِی أَمْرِی «1».
فأنزلت علیه قرآنا ناطقا سَنَشُدُّ عَضُدَكَ بِأَخِیكَ وَ نَجْعَلُ لَكُما سُلْطاناً فَلا یَصِلُونَ إِلَیْكُما «2» اللهم و أنا محمد نبیّك و صفیك، اللهم فاشرح لی صدری، و یسر لی أمری، و اجعل لی وزیرا من أهلی، علیّا أشدد به ظهری. قال أبو ذر: فو اللّه ما استتم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الكلمة حتی نزل علیه جبریل من عند ربه فقال:
یا محمد، اقرأ، قال: ما أقرأ قال: اقرأ؟
إِنَّما وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا و روی هذا الخبر أبو إسحاق الثعلبی فی تفسیره بهذا الاسناد بعینه. و روی أبو بكر الرازی فی كتاب أحكام القرآن- علی ما حكاه المغربی عنه- و الرومانی، و الطبری انها نزلت فی علیّ حین تصدق بخاتمه و هو راكع، و هو قول مجاهد و السدی، و المروی عن ابی جعفر و أبی عبد اللّه و جمیع علماء أهل البیت» «3»

لما كان الطبرسی یدین بعصمة الأئمة فإنا نراه عند تفسیر قول اللّه تعالی
______________________________
(1) سورة طه 25- 32
(2) سورة القصص 35
(3) كتاب ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 324
إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً «1» یقصر أهل البیت علی النبی (صلی) و علیّ و فاطمة و الحسن و الحسین، لیثبت بأن الأئمة معصومون من جمیع القبائح كالأنبیاء سواء بسواء، فلهذا یقول بعد ما سرد من الروایات ما یشهد بقصر معنی أهل البیت (... و الروایات فی هذا كثیرة من طریق العامة و الخاصة، لو تصدینا لإیرادها لطال الكلام، و فیما أوردناه كفایة ...
و استدلت الشیعة علی اختصاص الآیة بهؤلاء الخمسة بأن قالوا: إن لفظة إنما محققة لما أثبت بعدها، نافیة لما لم یثبت، فإن قول القائل إنما لك عندی درهم، و إنما فی الدار زید، یقتضی أنه لیس عندی سوی الدرهم، و لیس فی الدار سوی زید و إذا تقرر هذا فلا تخلو الإرادة فی الآیة أن تكون هی الارادة المحضة، أو الارادة التی یتبعها التطهیر و إذهاب الرجس، و لا یجوز الوجه الأول، لأن اللّه تعالی قد أراد من كل مكلف هذه الارادة المطلقة، فلا اختصاص لها بأهل البیت دون سائر الخلق، و لأن هذا القول یقتضی المدح و التعظیم لهم بغیر شك و شبهة، و لا مدح فی الارادة المجردة، فثبت الوجه الثانی. و فی ثبوته ثبوت عصمة الأئمة بالآیة من جمیع القبائح، و قد علمنا أن من عدا ما ذكرنا من أهل البیت غیر مقطوع علی عصمته، فثبت أن الآیة مختصة بهم لبطلان تعلقها بغیرهم، و متی قیل: إن صدر الآیة و ما بعدها فی الازواج، فالقول فیه، إنّ هذا لا ینكره من عرف عادة الفصحاء فی كلامهم، فإنهم یذهبون من خطاب إلی غیره و یعودون الیه، و القرآن من ذلك مملوء، و كذلك كلام العرب و أشعارهم ...) «2» فی علوم القرآن(كفافی و الشریف) 324 (3) القول بمبدإ التقیة ..... ص : 324

و هو جواز إظهار الموافقة علی الكفر حین الخوف علی النفس. فی تفسیر قول اللّه تعالی:
______________________________
(1) سورة الاحزاب 33
(2) تفسیر الطبرسی ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 325
لا یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِینَ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً «1».
یقول: «من اتخذ الكافرین أولیاء من دون المؤمنین فلیس من اللّه فی شی‌ء، أی لیس هو من أولیاء اللّه، و اللّه بری‌ء منه، و قیل: لیس هو من ولایة اللّه تعالی فی شی‌ء. و قیل: لیس من دین اللّه فی شی‌ء. ثم استثنی فقال:
إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً و المعنی: الا أن یكون الكفار غالبین و المؤمنون مغلوبین فیخافهم المؤمن إن لم یظهر موافقتهم و لم یحسن العشرة معهم، فعند ذلك یجوز له إظهار مودتهم بلسانه، و مداراتهم تقیة منهم و دفعا عن نفسه من غیر أن یعتقد ذلك. و فی هذه الآیة دلالة علی أنّ التقیة جائزة فی الدین عند الخوف علی النفس، و قال أصحابنا، إنها جائرة فی الأحوال كلها عند الضرورة، و ربما وجبت فیها لضرب من اللطف و الاستصلاح و لیس تجوز من الأفعال فی قتل المؤمن، و لا فیما یعلم أو یغلب علی الظن أنه استفساد فی الدین.
قال الشیخ أبو جعفر الطوسی: و ظاهر الروایات یدل علی أنها واجبة عند لخوف علی النفس- و قد روی رخصته فی جواز الإفصاح بالحق عنده، و روی الحسن، أنّ مسیلمة الكذاب أخذ رجلین من أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال لأحدهما: أتشهد أن محمدا رسول اللّه. قال: نعم قال: أ فتشهد أنی رسول اللّه؟ قال: نعم، ثم دعا بالآخر فقال: أتشهد أن محمدا رسول اللّه؟
قال: نعم، قال: أ فتشهد أنی رسول اللّه؟ قال: إنی أصمّ .. قالها ثلاثا، كل ذلك یجیبه بمثل الأول، فضرب عنقه، فبلغ ذلك رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم
______________________________
(1) سورة آل عمران 28
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 326
فقال: أما ذلك المقتول فمضی علی صدقه و یقینه، و أخذ بفضله فهنیئا له، و أما الآخر فقبل رخصة اللّه فلا تبعة علیه، فعلی هذا تكون التقیّة رخصة و الإفصاح بالحق فضیلة). «1»

الطبرسی متأثر فی تفسیره بفقه الإمامیة الاثنی عشریة و آرائهم الاجتهادیة، فنراه یستشهد بكثیر من الآیات علی صحة مذهبه، أو یرد استدلال مخالفیه بآیات القرآن علی مذاهبهم، و هو فی استدلاله و ردّه، و دفاعه و جدله، عنیف كل العنف، قویّ إلی حد بعید.

نجد الإمامیة الاثنی عشریة یقولون بجواز نكاح المتعة، و لا یقومون بنسخة كغیرهم من الأئمة، لهذا أخذ الطبرسی دلیله علی هذا المذهب من كتاب اللّه تعالی عند ما فسر قول اللّه:
فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً «2».
فی حین یری أهل السنة غیر ذلك، و یقولون بنسخ نكاح المتعة.

یقول الطبرسی- كغیره من علماء مذهبه- بأن المسح هو فرض الرجلین فی الوضوء، مدافعا فی ذلك عن مذهبه، مناصرا بأدلة إن دلّت علی شی‌ء، فهو قوة عقلیته، و سعة ذهنه، و كثرة اطلاعه، فقد أورد أقوال العلماء جمیعها فی تفسیر قول اللّه تعالی
______________________________
(1) ج 1 ص 28
(2) سورة النساء 24
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 327
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَی الْكَعْبَیْنِ ... «1»
و بیّن خلاف العلماء فی الفرض، هل هو المسح أم الغسل؟ باعتبار عطف الأرجل علی الرءوس أو الوجوه و الأیدی فی الآیة، بأسلوب یظهر قوته و تمكنه و إلمامه الشامل «2»

لما كانت الإمامیة الاثنا عشریة لهم فی الغنائم نظام خاص، یخالفون به من عداهم، فیوجبون الخمس لمستحقیه فی مطلق الغنیمة، فهو غیر مختص عندهم بغنائم الحرب. بل یشمل أنواعا سبعة هی:- غنائم الحرب، و غنائم الغوص، و الكنز الذی یعثر علیه، و المعدن الذی الذی یستنبط من الارض، و أرباح المكاسب، و الحلال المختلط بالحرام، و الارض المنتقلة من المسلم الی الذمی- و لیس الخمس الهاشمی الذی یرون وجوبه فیما عدا الغنائم الحربیة من الصدقات كما یتوهم البعض، و لكنهم یعتبرونه حقا امتیازیا لآل محمد الذین حرمت علیهم الصدقات نظیر ما تمتاز به الأسر المالكة الیوم من التمتع بمخصصات خاصة، و قد تضافر الحدیث عن الأئمة بأن الخمس حق سلطانی بارادة ملكیة، هی إرادة ملیك الكائنات لمستحقیه الذین ذكرهم القرآن «3».
لهذا نجد الطبرسی ینزل ما ورد فی الغنائم من الآیات علی مذهبه، یقول فی تفسیر قول اللّه تعالی
______________________________
(1) سورة المائدة 6
(2) راجع ج 1 ص 314- 386
(3) تعریف الشیعة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 328
ما أَفاءَ اللَّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساكِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ ... «1»:
«ما أفاء اللّه علی رسوله من أهل القری» أی من أموال كفار أهل القری «فلله» یأمركم فیه بما أحب «و للرسول» بتملیك اللّه إیاه (و لذی القربی» یعنی أهل بیت رسول اللّه و قرابته، و هم بنو هاشم «و الیتامی و المساكین و ابن السبیل» منهم؛ لأن التقدیر و لذی قرباه، و یتامی أهل بیته و مساكینهم و ابن السبیل منهم.

یقول كغیره من علماء مذهبه بأن الانبیاء علیهم السلام یورثون كما یورث سائر الناس، و لهذا نراه یتأثر بمذهبه هذا عند تفسیره، یقول فی قول اللّه تعالی:
... وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ «2».
فی هذا دلالة علی أن الانبیاء یورثون المال كتوریث غیرهم .. و هو قول الحسن- و قیل معناه أنه ورث علمه و نبوّته و ملكه دون سائر اولاده. و معنی المیراث هنا أنه قام مقامه فی ذلك، فأطلق علیه اسم الارث كما اطلق علی الجنة اسم الارث ...» «3»
و فی قوله بوراثة الأنبیاء رد علی أهل السنة الذین أخذوا بما ذهب إلیه أبو بكر من أن الانبیاء لا یورثون، فمنع فاطمة من وراثة الرسول فی ذلك.

فعلماء الشیعة لا یعتبرون حجیّة الإجماع مهما كان نوعه إلا إذا كان كاشفا
______________________________
(1) سورة الحشر 7
(2) سورة النحل 16
(3) ج 2 ص 229
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 329
عن رأی الامام أو كان الامام داخلا فی جملة المجمعین. «1» فهو یرد الأدلة القرآنیة التی استدل بها الجمهور علی حجیّة الاجماع و یناقشهم فی فهم هذه الآیات.
فمثلا عند تفسیره لقول اللّه تعالی:
فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا «2» یقول: «... و استدل بعضهم من قوله «فإن تنازعتم فی شی‌ء فردوه إلی اللّه و الرسول» علی أن اجماع الأمة حجة بأن قالوا: إنما أوجب اللّه الرد إلی الكتاب و السنّة بشرط وجود التنازع، فدل علی أنه إذا لم یوجد التنازع لا یجب الرد، و لا یكون كذلك إلا و الإجماع حجة. و هذا الاستدلال إنما یصح لو فرض أن فی الأمة معصوما حافظا للشرع، فأما إذا لم یفرض ذلك فلا یصح، لأن تعلیق الحكم بشرط أو صفة لا یدل علی أن ما عداه بخلافه عند اكثر العلماء، فكیف اعتمدوا علیه هاهنا. علی أن الأمة لا تجمع علی شی‌ء إلا عن كتاب أو سنة.
و كیف یقال إنها إذا أجمعت علی شی‌ء لا یجب علیها الرد إلی الكتاب و السنّة و قد ردّت إلیهما؟» «3».

ان الطبرسی رحمه اللّه كان راویا لكثیر من الاحادیث فی تفسیره، و منها أحادیث موضوعة وردت فی فضائل السور، فوقع فیما وقع فیه كثیر من المفسرین من الاغترار بما جاء من الأحادیث فی فضائل السور مسندا إلی أبیّ
______________________________
(1) تعریف الشیعة
(2) سورة النساء 59
(3) ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 330
و غیره، و مرفوعا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هی احادیث موضوعة باتفاق أهل العلم.

و كثیرا ما یروی الطبرسی فی تفسیره الروایات الإسرائیلیة، معزوّة إلی قائلیها، و نلاحظ علیه أنه یذكرها بدون أن یعقب علیها، اللهم إلا إذا كانت مما یتنافی مع العقیدة، فإنه ینبّه علی كذب الروایة، و یبیّن ما فیها من مجافاتها للحق و بعدها عن الصواب. فمثلا عند قول اللّه تعالی:
وَ هَلْ أَتاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرابَ، إِذْ دَخَلُوا عَلی داوُدَ ... «1»
نجده یقول: «و اختلف فی استغفار داود من أی شی‌ء كان، فقیل: إنه حصل منه علی سبیل الانقطاع إلی اللّه تعالی و الخضوع و التذلل بالعبادة و السجود، كما اخبر سبحانه عن إبراهیم بقوله:
وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ «2» ... قال: إن استغفاره كان لذنب صغیر وقع منه، ثم إنهم اختلفوا فی ذلك علی وجوه:
أحدها: أن أوریا بن حیان خطب امرأة و كان أهلها أرادوا أن یزوجوها منه، فبلغ داود جمالها فخطبها ایضا فزوجوه منها، فقدموه علی أوریا، فعوتب داود علی الدنیا ..
ثانیها: أنه اخرج أوریا إلی بعض ثغوره فقتل فلم یجزع علیه جزعه علی
______________________________
(1) سورة ص 21
(2) سورة الشعراء 82
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 331
أمثاله من جنده إذ مالت نفسه إلی نكاح امرأته، فعوتب علی ذلك بنزول الملكین.
و ثالثها: أنه كان فی شریعته أن الرجل إذا مات و خلف امرأته فأولیاؤه أحق بها إلا أن یرغبوا عن التزوج بها، فحینئذ یجوز لغیرهم ان یتزوج بها، فلما قتل اوریا، خطب داود امرأته و منعت هیبة داود و جلالته أولیاءه أن یخطبوها فعوتب علی ذلك.
و رابعها: أن داود كان متشاغلا بالعبادة فأتاه رجل و امرأة متحاكمین فنظر إلی المرأة لیعرفها بعینها و ذلك نظر مباح، فمالت نفسه إلیها میل الطباع ففصل بینهما و عاد إلی عبادة ربه، فشغله الفكر فی أمرها عن بعض نوافله فعوتب.
و خامسها: أنه عوتب علی عجلته فی الحكم قبل التثبت، و كان یجب علیه حین سمع الدعوی من أحد الخصمین أن یسأل الآخر عما عنده فیها و لا یحكم قبل ذلك، و إنما انساه التثبت فی الحكم فزعه من دخولهما علیه فی غیر وقت العبادة «1».

نلاحظ علی الطبرسی أحیانا أنه یذكر التفسیر الرمزی للآیة، مع أنه فی كتابه یفسر القرآن تفسیرا یتمشی مع الظاهر المتبادر إلی الذهن، مثال ذلك تفسیره لقول اللّه تعالی:
اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِیها مِصْباحٌ .. «2»
نجده یقول «و اختلف فی هذا المشبه و المشبه به علی أقوال ... ثم ذكر هذه
______________________________
(1) ج 2
(2) سورة النور 35
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 332
الاقوال فكان من جملة ما ذكره ما روی عن الرضا أنه قال (نحن المشكاة فیها المصباح محمد صلی اللّه علیه و سلم یهدی اللّه لولایتنا من أحب) و ما نقله من كتاب التوحید لأبی جعفر بن بابویه رحمه اللّه بالاسناد عن عیسی بن راشد عن أبی جعفر الباقر فی قوله (كمشكاة فیها مصباح) قال: نور العلم فی صدر النبی المصباح (فی زجاجة) الزجاجة صدر علی، صار علم النبی إلی صدر علی، علّم النبیّ علیا (یوقد من شجرة مباركة) نور العلم (لا شرقیة و لا غربیة) لا یهودیة و لا نصرانیة (یكاد زیتها یضی‌ء و لو لم تمسسه نار) قال: یكاد العالم من آل محمد یتكلم بالعلم قبل أن یسأل (نور علی نور) ای إمام مؤید بنور العلم و الحكمة فی إثر إمام من آل محمد (صلی)، ذلك من النبی آدم علیه السلام إلی أن تقوم الساعة. فهؤلاء الاوصیاء الذین جعلهم اللّه خلفاء فی أرضه، و حججه علی خلقه، لا تخل الأرض فی كل عصر من واحد منهم،

و الطبرسی معتدل فی تشیعه غیر مغال فی، لا تلمس فی تفسیره تعصبا كبیرا، و لا تأخذ علیه أنه كفّر أحدا من الصحابة أو طعن فیهم بما یذهب بعدالتهم و دینهم.
كما أنه لم یغال فی شأن الإمام علیّ كرم اللّه وجهه- بما یجعله فی مرتبة الإله أو فی مصاف الانبیاء، و إن كان یقول بالعصمة. و لقد وجدناه یروی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حدیثا فی شأن من والی علیا و من عاداه، و هو بصرف النظر عن درجته من الصحة یدل علی أن الرجل وقف موقفا معتدلا، فقد أورده فی الوجه الرابع من الوجوه التی سیقت فی سبب نزول قوله تعالی:
وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا ... «1»
______________________________
(1) سورة الزخرف 57
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 333
حیث قال:
(... و رابعها: ما رواه سادة أهل البیت عن علی علیهم افضل الصلوات أنه قال: جئت إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یوما فوجدته فی ملأ من قریش فنظر إلی ثم قال: یا علیّ إنما مثلك فی هذه الأمة كمثل عیسی ابن مریم أحبّه قوم فأفرطوا فی حبّه فهلكوا، و ابغضه قوم و أفرطوا فی بغضه فهلكوا، و اقتصد فیه قوم فنجوا، فعظم ذلك علیهم فضحكوا و قال: یشبهه بالانبیاء و الرسل فنزلت الآیة ..)
و الحق أن تفسیر الطبرسی كتاب عظیم فی بابه، یدل علی تبحر صاحبه فی فنون مختلفة من العلم و المعرفة. و الكتاب یجری علی الطریقة التی أوضحها لنا صاحبه، فی تناسق تام و ترتیب جمیل، و هو یجید فی كل ناحیة من النواحی التی یتكلم عنها، فإذا تكلم عن المعانی اللغویة للمفردات أجاد، و اذا تكلم عن وجوه الاعراب أجاد، و إذا تكلم عن القراءات أجاد، و إذا شرح المعنی الإجمالی أوضح المطلوب، و اذا تحدث عن اسباب النزول و شرح القصص استوفی الاقوال و أفاض، و اذا تناول الاحكام تعرض لمذاهب الفقهاء عن خبرة و درایة،.
و هو جملة، تفسیر یجمع بین حسن الترتیب، و جمال التهذیب، و دقة التعلیل، و قوة الحجّة. كما أنه یمثل وجهة نظر الشیعة الإمامیة فی فهم القرآن الكریم، و یبث مذهبهم فی ثنایا تفسیره.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 334

ولد سنة 1870 م و توفی سنة 1940 م، و كان مغرما بالعجائب الكونیة، متأملا فی البدائع الطبیعیة، یدفعه شوقه لمعرفة ما فی السماء من جمال، و ما فی الارض من بهاء و كمال، لذلك نهج طریقة التفسیر العلمی، الذی كثر رواجه لدی بعض المتأخرین من المفسرین، رامیا إلی جعل القرآن مشتملا علی سائر العلوم ما جدّ عنها و ما یجدّ، استجابة للروح المهیمنة علی بعض المثقفین الذین لهم عنایة بالعلوم، و عنایة بالقرآن الكریم، و كان من أكثر هذه النزعة التفسیریة التی تسلطت علی قلوب أصحابها، أن أخرج لنا المشغوفون بها كثیرا من الكتب، یحاول أصحابها فیها أن یحملوا كل علوم الأرض و السماء و أن یجعلوه دالا علیها بطریق التصریح أو التلمیح، اعتقادا منهم، بأن عملهم هذا فیه بیان صدق القرآن و إعجازه، و صلاحیته للبقاء.
و هو تفسیر بدأه مؤلفه أیام كان مدرسا بمدرسة دار العلوم بالقاهرة، فكان یلقی تفسیر بعض آیات علی طلبتها، و بعضها كان فی مجلة الملاجئ العباسیة، ثم استمر فی تفسیر بقیة القرآن حتی أخرج موسوعة كبیرة.

یقول فی مقدمة كتابه، بأنه تأمل الأمة الاسلامیة و تعالیمها الدینیة، فوجد
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 335
اكثر العقلاء و بعض أجلة العلماء معرضین عن تلك المعانی، ساهین لاهین عن التفرج علیها، فقلیل منهم من فكر فی خلق العوالم و ما أودع فیها من الغرائب، مما دفعه إلی أن یؤلف كتبا كثیرة مزج فیها الآیات القرآنیة بالعجائب الكونیة، و جعل آیات الوحی مطابقة لعجائب الصنع، و حكم الخلق، فتوجه إلی اللّه یسأله التوفیق إلی أن یفسر القرآن تفسیرا ینطوی علی كل ما وصل إلیه البشر من علوم، فاستجاب اللّه دعاءه، و تم له ما أراد.

المؤلف فی تفسیره هذا، یرید توجیه الفكر الاسلامی إلی التأمل فی آیات القرآن التی ترشد إلی علوم الكون، حاثا علی العمل بما فیها، منددا بمن یغفل عن هذه الآیات علی كثرتها، و ینعی علی من أغفلها من السابقین الأولین، الذین وقفوا عند آیات الاحكام و غیرها مما یتعلق بأمور العقیدة.
یقول: یا أمة الاسلام: آیات معدودات فی الفرائض اجتذبت فرعا من علم الریاضیات، فما بالكم أیها الناس بسبعمائة آیة فیها عجائب الدنیا كلها ...
هذا زمان العلوم، و هذا زمان ظهور نور الاسلام، و هذا زمان رقیّه، یا لیت شعری .. لما ذا لا نعمل فی آیات العلوم الكونیة ما فعله آباؤنا فی آیات المیراث؟
و لكنی أقول: الحمد للّه .. الحمد للّه، إنك تقرأ فی هذا التفسیر خلاصات من العلوم، و دراستها أفضل من دراسة علم الفرائض؛ لأنه فرض كفایة، فأما هذه فإنها للازدیاد فی معرفة اللّه و هی فرض عین علی كل قادر ... إن هذه العلوم التی أدخلناها فی تفسیر القرآن، هی التی أغفلها الجهلاء المغرورون من صغار الفقهاء فی الاسلام، فهذا زمان الانقلاب، و ظهور الحقائق، و اللّه یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم «1» كما یری الشیخ طنطاوی ضرورة ارتقاء نظام التعلیم الإسلامی، لإظهار
______________________________
(1) الجواهر ج 3
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 336
ما فی القرآن الكریم من علوم أظهرها اللّه فی الأرض، و تتجاوب مع النظریات المستحدثة التی لم یكن للعرب عهد بها.
یقول فی تفسیره «... لما ذا ألف علماء الاسلام عشرات الالوف من الكتب الاسلامیة فی علم الفقه .. و علم الفقه لیس له فی القرآن إلا آیات قلائل لا تصل مائة و خمسین آیة؟ فلما ذا كثر التألیف فی علم الفقه، و قلّ جدا فی علوم الكائنات التی لا تخلو منها سورة؟ بل هی تبلغ سبعمائة و خمسین آیة صریحة، و هناك آیات أخری دلالتها تقرب من الصراحة. فهل یجوز فی عقل أو شرع أن یبرع المسلمون فی علم آیاته قلیلة، و یجهلوا علما آیاته كثیرة جدا؟ إن آباءنا برعوا فی الفقه، فلنبرع نحن الآن فی علم الكائنات .. لنقم به، لترقی الأمة ..) «1»

إنّ القارئ لتفسیر الشیخ طنطاوی، یلاحظ طریقته التی سلكها، و یری الصورة واضحة فی الأسلوب الذی اتبعه و قصده. فهو یفسّر الآیات القرآنیة تفسیرا لفظیا مختصرا، لا یخرج عما فی كتب التفسیر المتداولة، و لكنه یدخل فی ابحاث علمیة مستفیضة یسمیها هو «اللطائف أو الجواهر.
هذه الابحاث عبارة عن مجموعة كبیرة من افكار العلماء فی العصر الحدیث، جاء بها المؤلف لیبیّن أنّ القرآن الكریم قد سبق إلی هذه الابحاث و نبّه إلی تلك العلوم قبل أن یصل إلیها هؤلاء العلماء بعصور بعیدة.
تراه یضع فی تفسیره كثیرا من صور الحیوانات و النباتات، و مناظر الطبیعة، و تجارب العلوم، لیوضح للقارئ توضیحا یجعل الحقیقة أمامه و كأنها أمر مشاهد محسوس. كما أنه رحمه اللّه- یستشهد أحیانا علی ما یقول بما جاء فی إنجیل برنابا- و هو فی رأیه أصح الأناجیل- و فی تفسیره یعتمد علی النظریات الحدیثة، و العلوم الجدیدة، التی لم یكن یعرفها العرب.
______________________________
(1) الجواهر ج 25
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 337

نجده فی تفسیر قول اللّه تعالی فی أول سورة آل عمران الم یعقد بحثا طویلا عنوانه «الأسرار الكیمیائیة، فی الحروف الهجائیة، للأمم الاسلامیة، فی أوائل السور القرآنیة» و فیه یقول: «انظر رعاك اللّه .. تأمل .. یقول اللّه:
أ. ل. م. طس. حم. و هكذا یقول لنا: أیها الناس، إن الحروف الهجائیة، إلیها تحلّل الكلمات اللغویة، فما من لغة فی الأرض إلا و أرجعها أهلها إلی حروفها الأصلیة، سواء أ كانت اللغة العربیة العربیة أم اللغات الأعجمیة، شرقیة، و غربیة، فلا صرف، و لا إملاء، و لا اشتقاق إلا بتحلیل الكلمات إلی حروفها، و لا سبیل لتعلیم لغة و فهمها إلا بتحلیلها، و هذا هو القانون المسنون فی سائر العلوم و الفنون.
و لا جرم أن العلوم قسمان: لغویة و غیر لغویة، فالعلوم اللغویة مقدمة فی التعلیم، لأنها وسیلة إلی معرفة الحقائق العلمیة من ریاضیة و طبیعیة و إلهیة، فإذا كانت العلوم التی هی آلة لغیرها لا تعرف حقائقها إلا بتحلیلها إلی أصولها، فكیف إذا تكون العلوم المقصودة لنتائجها المادیة و المعنویة؟ فهی أولی بالتحلیل و أجدر بإرجاعها إلی أصولها الأولیة. لا یعرف الحساب إلا بمعرفة بسائط الاعداد، و لا الهندسة إلا بعد علم البسائط و المقدمات، و لا علوم الكیمیاء إلا بمعرفة العناصر و تحلیل المركبات إلیها، فرجع الأمر إلی تحلیل العلوم» «1» و مثلا عند ما تعرّض لقوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی، لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری «2» یقول: «... قوله (و ما بینهما) دخل فی ذلك عوالم السحاب و الكهرباء
______________________________
(1) الجواهر ج 2
(2) سورة طه 5، 6
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 338
و جمیع العالم المسمی (الآثار العلویة) و هو من علوم الطبعیة قدیما و حدیثا. و قوله (و ما تحت الثری) یشیر لعلمین لم یعرفا إلا فی زماننا، و هما علم طبقات الأرض، و علم الآثار ... فاللّه هنا یقول: «و ما تحت الثری» لیحرص المسلمون علی دراسة علوم المصریین التی تظهر الآن تحت الثری ..» «1»
و مثلا عند قوله تعالی:
وَ خَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ «2» نجده یقول: «... و المارج المختلط بعضه ببعض، فیكون اللهب الأحمر و الأصفر و الأخضر مختلطات، و كما أن الإنسان من عناصر مختلفات، هكذا الجان من أنواع من اللهب مختلطات، و لقد ظهر فی الكشف الحدیث أن الضوء مركب من ألوان سبعة، غیر ما لم یعلموه، فلفظ المارج یشیر إلی تركیب الأضواء من ألوانها السبعة، و إلی أن اللهب مضطرب دائما، و إنما خلق الجنّ من ذلك المارج المضطرب، إشارة إلی أن نفوس الجان لا تزال فی حاجة إلی التهذیب و التكمیل. تأمل فی مقال علماء الأرواح الذین استحضروها إذ أفادتهم بأن الروح الكاملة تكون عند استحضارها ساكنة هادئة، أما الروح الناقصة فإنها تكون قلقة مضطربة ..) «3».
و مثلا فی تفسیر سورة الزلزلة:
إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها، وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها ....
نجده یفسرها تفسیرا لفظیا مختصرا، ثم یذكر ما فیها من لطائف، مستعرضا
______________________________
(1) الجواهر ج 10
(2) سورة الرحمن 15
(3) الجواهر ج 24
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 339
ما وقع من حوادث الزلزال فی مختلف البلاد، و ما وصل الیه العلم الحدیث من استخراج البترول و الفحم من الأرض، و ما كثر فی هذا الزمان من استخراج الدفائن من الأرض، مثل ما كشف فی مصر من آثار قدمائها، و فی الیونان و غیرها، ثم یقول بعد أن أفاض فیما سبق: «... أ لست تری أن هذه السورة- و إن كانت واردة لأحوال الآخرة- تشیر من طرف خفیّ إلی ما ذكرنا فی الدنیا؟ فالأرض الآن كأنها فی حال زلزلة، و قد أخرجت أثقالها و كنوزها و موتاها و غیرها، و الناس الآن یتساءلون و ها هم أولاء یلهمون الاختراع، و ها هم اولاء مقبلون علی زمان تنسیق الأعمال بحیث تكون كل أمة فی عمل یناسبها، و كل إنسان فی عمله الخاص به و ینتفع به) «1» و مثلا عند ما تعرض لقول اللّه تعالی:
... وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ ... الآیة «2».
نجده یقول: «الفوائد الطبیة فی هذه الآیة- ثم یأخذ فی بیان ما أثبته الطب الحدیث من نظریات طبیة، و یذكر مناهج أطباء أوروبا فی الطب، ثم یقول- أو لیست هذه المناهج هی التی نحا نحوها القرآن؟ أو لیس قوله «أ تستبدلون الذی هو أدنی بالذی هو خیر رمزا لذلك؟ كأنّه یقول: العیشة البدویة علی المن و السلوی ... و هما الطعامان الخفیفان اللذان لا مرض یتبعهما، مع الهواء النقی و الحیاة الحرّة، أفضل من حیاة شقیة فی المدن بأكل التوابل و اللحم، و الإكثار
______________________________
(1) الجواهر ج 25
(2) سورة البقرة 61
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 340
من الوان الطعام، مع الذلة و جور الحكام، و الجبن و طمع الجیران من الممالك فتحتطفكم علی حین غفلة و انتم لا تشعرون. بمثل هذا تفسر هذه الآیات.
بمثل هذا فلیفهم المسلمون كتاب اللّه ...» «1»
و هكذا نری أن تفسیر الشیخ طنطاوی، أخذ یوضح اشتمال القرآن علی ما جدّ من نظریات علمیة تؤید إعجاز القرآن، باعتبار أن العلم كشف فی القرون الأخیرة حقائق و طبائع كثیرة، تعزی لكاشفیها و مخترعیها من علماء العصر، و المدقق فی القرآن یجد أكثرها ورد التصریح أو التلمیح به فی القرآن الكریم منذ أربعة عشر قرنا، و ما بقیت مستورة تحت غشاء من الخلفاء إلا لتكون عند ظهورها معجزة للقرآن، شاهدة بأنه كلام رب لا یعلم الغیب سواه.
و ذلك بأن العلماء اكتشفوا الأثیر و هو مادة الكون، و قد وصف القرآن بدء التكوین فقال:
ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ «2».
و اكتشفوا أن الكائنات فی حركة دائمة دائبة، و القرآن یقول:
وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها ... (إلی أن یقول) وَ كُلٌّ فِی فَلَكٍ یَسْبَحُونَ «3» و حققوا أنه لو لا الجبال لاقتضی الثقل النوعی أن تمید الأرض، و ترتجّ فی دورتها، و القرآن یقول:
وَ أَلْقی فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِكُمْ «4».
______________________________
(1) الجواهر ج 1
(2) سورة فصلت 11
(3) سورة یس 40
(4) سورة النحل 15
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 341
إلی غیر ذلك من الآیات الكثیرة المحققة لبعض مكتشفات علم الهیئة و النوامیس الطبیعیة.
و الكتاب- كما تری- موسوعة علمیة، ضربت فی كل من فنون العلم بسهم وافر، مما جعل هذا التفسیر یوصف بما وصف به تفسیر الفخر الرازی، فقیل عنه: (فیه كل شی‌ء إلا التفسیر) بل هو أحق من تفسیر الفخر الرازی بهذا الوصف، و أولی به.
و الكتاب یدل علی أن المؤلف- رحمه اللّه- كان كثیر التجوال فی ملكوت السموات و الأرض بفكره، یطوف فی شتی نواحی العلم بعقله و قلبه قاصدا تفسیر آیات اللّه فی الآفاق و فی نفوس الناس، هادفا إلی إثبات أنّ القرآن تضمّن ما جاء و ما قد یجی‌ء به الانسان من علوم و نظریات، و لكل ما اشتمل علیه الكون من دلائل و أحداث، تحقیقا لقول اللّه تعالی فی كتابه:
ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ «1».
و لكن هذا خروج بالقرآن عن قصده، و انحراف به عن هدفه.
إن الذین یعتبرون أن التفسیر العلمی هو الذی یبیّن إعجاز القرآن مخطئون و لا شك. فالاستناد إلی ما تناولته بعض آیات القرآن من حقائق الكون و مشاهده، أو إلی دعوة اللّه للناس بالنظر فی كتاب الكون و آیاته التی بثها فی الآفاق و فی أنفسهم، لإظهار أن القرآن قد جمع علوم الأولین و الآخرین، تأویل غیر صحیح؛ ذلك لأن تناول القرآن لحقائق الكون و مشاهده، و دعوته إلی النظر فی ملكوت السموات و الأرض و فی أنفسهم، لا یراد منه إلا ریاضة وجدانات الناس، و توجیه عامتهم و خاصتهم إلی مكان العظة و العبرة، و لفتهم إلی آیات قدرة اللّه و دلائل وحدانیته، من جهة ما لهذه الآیات و المشاهد من روعة فی النفس و جلال
______________________________
(1) سورة الانعام 38
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 342
فی القلب، لا من جهة ما لها من دقائق النظریات و ضوابط القوانین، فلیس القرآن كتاب طب أو فلسفة أو هندسة ...
و لیعلم أصحاب هذا اللون من التفسیر، أن القرآن غنیّ عن أن یعتز بمثل هذا التكلیف، الذی یوشك أن یخرج به عن هدفه الانسانی الاجتماعی، فی اصلاح الحیاة، و ریاضة النفس، و الرجوع بها إلی اللّه تعالی.
فلیس من الخیر أن ننهج بالقرآن هذا النهج فی التفسیر، رغبة فی إظهار إعجاز القرآن و صلاحیته للتمشی مع التطور الزمنی، و حسبنا أن لا یكون فی القرآن نص صریح یصادم حقیقة علمیة ثابتة، و حسب القرآن أنه یمكن التوفیق بینه و بین ما جدّ و یجدّ من نظریات و قوانین علمیة، تقوم علی أساس من الحق و تستند إلی أصل من الصحة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 343

فی قریة «محلة نصر» من إقلیم البحیرة بمصر، ولد الشیخ محمد عبده بن حسن خیر اللّه عام 1849 م، و نشأ فی أسرته المتوسطة الحال، نشأة أمثاله من القرویین، و ترك بدون تعلیم حتی ناهز العاشرة، ثم حفظ القرآن الكریم، و التحق طلبا للعلم بالجامع الأحمدی فی طنطا، ثم انتقل إلی الجامع الأزهر فی القاهرة.
فی طلیعة أیامه بالأزهر، منی بمعلمین غیر أكفاء، رغبوه عن التعلیم، و نفروه عن المعرفة، فسئم الدرس و فرّ، و لكنه أتیحت له ظروف جعلته یستسیغ حلاوة العلم، فصبر بعدها علی مرارة التحصیل، و أقبل علی الدرس بنهم و شغف، یسعفه عقل راجح، و ذهن ثاقب، و بصیرة نافذة، حتی غدا نبراسا یضی‌ء، و إماما یستفتی، و حجة من حجج الإسلام.
و حین وفد المصلح الكبیر جمال الدین الافغانی علی مصر، و أعاد إلی رحابها دروس الفلسفة و المنطق و علوم الكلام و الحكمة، كان «محمد عبده ألزم تلامیذه له، و أقر بهم منه، و أنبغهم فیما یأخذ عنه.
و فی عام 1294 ه نال اجازة العالمیة من الازهر الشریف، و بعدها بعام
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 344
واحد، عین مدرسا للأدب و التاریخ العربی بمدرستی الألسن و دار العلوم؛ و لكن لحریة فكره، و جرأة كلمته، و مجاهرته بدعوة الإصلاح، فصل من عمله و لزم بلده فترة. ثم احتیج إلیه لیشرف علی إصلاح لغة الوقائع المصریة، ثم أصبح رئیسا لتحریرها، و سارت به كفاءته إلی أن غدا مراقبا علی كتابة الجرائد و تحریرها.
و حین نمت مبادئ الأفغانی، و زكت دعوته فی القلوب، شبت الثورة العرابیة، و كان الشیخ محمد عبده من مشایعیها، و المحركین لها، و لقد أفتی بخلع الخدیوی فنفی من مصر و ذهب إلی سوریا- لبنان- و أقام فی بیروت، و تولی التدریس فی مدارسها- و فی بیروت ألف رسالته المشهورة- رسالة التوحید، ثم التحق بالسید جمال الدین الأفغانی بباریس، و أنشأ معه جریدة العروة الوثقی ..
ثم عفا الخدیوی عنه، و عاد لمصر و عین قاضیا بالمحاكم الأهلیة، و بقی مثالا للقاضی النزیه، الصحیح النظر و الحكم، حتی عین مفتیا للدیار المصریة عام 1317 ه و تولی التدریس بالأزهر، و بقی علی ذلك حتی وافته منیته عام 1323 ه- 1905 م.
و الإمام محمد عبده، یعتبر من اكبر المصلحین الاسلامیین فی العصر الحدیث، فقد سلط من فكره ضیاء علی أباطیل البدع و الأضالیل فبددها، و كشف للناس جوهر الاسلام ناصعا بعد أن غشیته سحب كثیفة من ظلمات الجهل، و وقف ببصیرة نفاذه یوفق بین العلم و الدین كما فعل من قبله ابن سینا و ابن رشد، و أخذ یفسر كتاب اللّه علی ضوء من العلم و المعرفة و العقل، و كتب رسالة التوحید ببلاغة متمكنة تقرب العقائد من الأفهام، و تخلص النفوس من الأسقام، و تصدی للمبشرین بسیف الحق، یرد كیدهم و یقطع السبیل علی مفتریاتهم، و كتاباه «الاسلام و الرد علی منتقدیه» و «الاسلام و النصرانیة» من أقوی ما كتب فی هذا المجال.
لقد كان- رحمه اللّه- من الأخیار الذین یصطفیهم اللّه علی فترات من
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 345
الزمان، لیجددوا إیمان الناس بالحق و قد سیته، و لیخلصوا الفكر الإسلامی من الخبث الذی یتسرب إلیه بفعل الأهواء، و سكوت الفصحاء.

إن المستقصی لما انتجه الاستاذ الإمام من عمل فی التفسیر، یجد له تفسیره المشهور لجزء (عمّ) الذی ألفه بمشورة من بعض أعضاء الجمعیة الخیریة الاسلامیة، لیكون مرجعا لاساتذة مدارس الجمعیة فی شرح ما یحفظ التلامیذ من سور هذا الجزء، و لیكون عاملا للإصلاح فی اعمالهم و اخلاقهم.
أتم الاستاذ الامام تفسیر هذا الجزء فی سنة 1321 ه ببلاد المغرب، و بذل جهده كما یقول (فی أن تكون العبارة سهلة التناول، خالیة من الخلاف و كثرة الوجوه فی الاعراب، بحیث لا یحتاج فی فهمها إلا أن یعرف القارئ كیف یقرأ، أو السامع كیف یسمع، مع حسن النیة و سلامة الوجدان) «1» كما یجد له تفسیرا مطولا لسورة (العصر) كان قد ألقاه علی هیئة محاضرات، أو دروس علی علماء مدینة الجزائر و وجهائها فی سنة 1903 م كما یجد له بعض البحوث التفسیریة، التی عالج فیها بعض مشكلات القرآن، و دفع بها بعض ما أثیر حول القرآن من شكوك و إشكالات، كشرحه لقوله تعالی:
وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هذِهِ مِنْ عِنْدِكَ، قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَكادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً «2».
و قوله تعالی:
______________________________
(1) مقدمة تفسیر جزء (عم)
(2) سورة النساء 78
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 346
ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ، وَ أَرْسَلْناكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا وَ كَفی بِاللَّهِ شَهِیداً «1» حیث جمع بین الآیتین، و وفق بین ما یظن فیهما من تناف و تضاد، و هو نسبة أفعال العباد تارة إلی اللّه تعالی، و تارة إلی العبد.
و من آثار الاستاذ الامام فی التفسیر، تلك الدروس التی ألقاها فی الازهر الشریف. علی تلامیذه و مریدیه، و كان ذلك بمشورة تلمیذه السید محمد رشید رضا، و إقناعه به، كما یقول هو فی مقدمة تفسیره «2».
و الاستاذ الامام، ابتدأ بأول القرآن فی غرّة المحرم سنة 1317 ه و انتهی عند تفسیر قول اللّه تعالی:
وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطاً «3» دروسا كان یلقیها علی طلابه و لم یدون منها شیئا، لذلك اعتبرت أثرا من آثاره فی التفسیر، و ذلك لأن تلمیذه السید محمد رشید رضا كان یكتب فی اثناء إلقاء هذه الدروس مذكرات یودعها ما یراه أهم اقوال الاستاذ الامام، ثم یحفظ ما كتب لیمدّه بما یذكره من أقواله وقت الفراغ، ثم قام بعد ذلك بنشر ما كتب فی مجلته (المنار) و كان- كما یقول فی مقدمة تفسیره- یطلع الاستاذ الامام علی ما أعده للطبع، كلما تیسر ذلك بعد جمع حروفه فی المطبعة و قبل طبعه، فكان ینقح فیه بزیارة قلیلة، أو حذف كلمة أو كلمات. قال: «و لا اذكر أنه انتقد شیئا مما لم یره قبل الطبع، بل كان راضیا بالمكتوب بل معجبا به .. «4»
______________________________
(1) سورة النساء 79
(2) تفسیر المنار ج 1
(3) سورة النساء 126
(4) تفسیر المنار ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 347

یعتبر الاستاذ الامام، الأول الذی قام وحده من بین رجال الازهر بالدعوة إلی التحرر من قیود التقلید، و إلی التجدید، فاستعمل عقله الحر فی كتاباته و بحوثه، و لم یجر علی ما جمد علیه غیره من افكار المتقدمین، و اقوال السابقین، فكان له من وراء ذلك آراء و أفكار خالف بها من سبقه، فأغضبت علیه الكثیر من أهل العلم، و جمعت حوله قلوب مریدیه و المعجبین به.
هذه الحریة العقلیة، و هذه الثورة علی القدیم، كان لهما أثر بالغ فی المنهج الذی نهجه الشیخ لنفسه، و سار علیه فی تفسیره.
فهو قد اتخذ لنفسه مبدأ یسیر علیه فی تفسیر القرآن الكریم، و یخالف به جماعة المفسرین المتقدمین. إذ یفهم كتاب اللّه من حیث هو دین یرشد الناس إلی ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا و حیاتهم الآخرة، «لأنه یری أن هذا هو المقصد الأعلی للقرآن، و ما وراء ذلك من المباحث فهو تابع له، أو وسیلة لتحصیله. «1»
و الاستاذ الإمام یقسم التفسیر إلی قسمین:- أولا: جاف مبعد عن اللّه و كتابه، و هو ما یقصد به حل الالفاظ، و إعراب الجمل، و بیان ما ترمی الیه تلك العبارات و الاشارات من النكت الفنیّة.
قال: و هذا لا ینبغی أن یسمی تفسیرا، و إنما هو ضرب من التمرین فی الفنون، كالنحو و المعانی و غیرهما.
ثانیا: أن یذهب المفسر إلی فهم المراد من القول، و حكمة التشریع فی العقائد و الأحكام، علی الوجه الذی یجذب الأرواح، و یسوقها إلی العمل و الهدایة المودعة فی الكلام؛ لیتحقق فیه معنی قول اللّه تعالی (هدی و رحمة) و نحوهما من الأوصاف. و فی هذا یقول: «و هذا هو الغرض الأول الذی ارمی إلیه فی قراءة التفسیر «2».
______________________________
(1) تفسیر المنار ج 1
(2) تفسیر المنار ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 348

یری الاستاذ الامام، أن القرآن الكریم هو المیزان الذی توزن به العقائد لتعرف قیمتها، و یقرر انه یجب علی من ینظر فی القرآن أن ینظر إلیه كأصل تؤخذ منه العقیدة، و یستنبط منه الرأی، و ینعی علی ما كان من اكثر المفسرین، من تسلط العقیدة علیهم، و نظرتهم للقرآن من خلالها، حتی تأولوا القرآن بما یشهد لعقائدهم، و یتمشی معها. و فی هذا یقول «إذا وزنّا ما فی أدمغتنا من الاعتقاد بكتاب اللّه تعالی، من غیر أن ندخلها اولا فیه، یظهر لنا كوننا مهتدین أو ضالین. و أما إذا أدخلنا ما فی أدمغتنا فی القرآن، و حشرناها فیه أولا، فلا یمكننا أن نعرف الهدایة من الضلال، لاختلاط الموزون بالمیزان، فلا یدری ما هو الموزون به.
«أرید أن یكون القرآن أصلا تحمل علیه المذاهب و الآراء فی الدین، لا أن تكون المذاهب أصلا و القرآن هو الذی یحمل علیها، و یرجع بالتأویل أو التحریف إلیها، كما جری علیه المخذولون، و تاه فیه الضالون «1»

یحدثنا تلمیذه السید محمد رشید رضا عن طریقة الاستاذ الإمام فی دروس التفسیر فیقول: «كانت طریقته فی قراءة الدرس علی مقربة مما ارتآه فی كتابة التفسیر، و هو أن یتوسع فیما أغفله أو قصر فیه المفسرون، و یختصر فیما برزوا فیه من مباحث الالفاظ، و الاعراب، و نكت البلاغة، و فی الروایات التی تدل علیها، و لا تتوقف علی فهمها الآیات «2» و كان الاستاذ الإمام یعتمد فی دروسه و كتابته فی التفسیر علی عقله الحر، و كان- كما یقول عنه بعض الكاتبین- «لا یلتزم فی التفسیر كتابا، و إنما یقرأ فی المصحف، و یلقی ما یفیض اللّه علی قلبه «3»
______________________________
(1) تفسیر سورة الفاتحة
(2) تفسیر المنار ج 1
(3) محمد عبده لعثمان أمین
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 349
و كان من دأبه أنه لا یرجع إلی كتاب التفسیر قبل إلقاء دروسه، حتی لا یتأثر بفهم غیره، و كل ما كان منه أنه إذا ما عرض له وجه غریب من الاعراب او كلمة غریبة فی اللغة، رجع إلی بعض كتب التفسیر، لیری ما كتب فی ذلك، و قد حدث عن نفسه بذلك فقال «إننی لا أطالع عند ما أقرأ، لكننی ربما أتصفح كتاب تفسیر إذا كان هناك وجه غریب فی الاعراب، أو كلمة غریبة فی اللغة «1».
ثم نجد تلمیذه السید محمد رشید رضا یذكر أن الاستاذ الامام كان «یتوكأ فی ذلك یعنی فی دروسه فی التفسیر- علی عبارة تفسیر الجلالین الذی هو أوجز التفاسیر، فكان یقرأ عبارته فیقرّها، أو ینتقد منها ما یراه منتقدا ثم یتكلّم فی الآیة أو الآیات المنزلة فی معنی واحد بما فتح اللّه علیه، ما فیه هدایة و عبرة «2».
و الاستاذ الإمام لم یقف عند ما كتبه قدماء المفسرین، و لم یلغ عقله أمام عقولهم، بل ندّد بمن یكتفی فی التفسیر بالنظر فی اقوال المتقدمین فیقول «التفسیر عند قومنا الیوم و من قبل الیوم بقرون، هو عبارة عن الاطلاع علی ما قاله بعض العلماء فی كتب المفسرین علی ما فی كلامهم من اختلاف یتنزه عنه القرآن.
وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً «3» و لیت أهل العنایة بالاطلاع علی كتب التفسیر یطلبون لأنفسهم معنی تستقر علیه أفهامهم فی العلم بمعانی الكتاب ثم یبثونه فی الناس و یحملونهم علیه، و لكنهم لم یطلبوا ذلك، و إنما طلبوا صناعة یفاخرون بالتفنن فیها، و یمارون فیها من یباریهم فی طلبها، و لا یخرجون لإظهار البراعة فی تحصیلها عن حدّ الإكثار من القول، و اختراع الوجوه من التأویل، و الإغراب فی الإبعاد عن مقاصد التنزیل.
______________________________
(1) تفسیر المنار ج 1
(2) المنار ج 1
(3) سورة النساء 82
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 350
«إن اللّه تعالی لا یسألنا یوم القیامة عن اقوال الناس و ما فهموه، و إنما یسألنا عن كتابه الذی أنزله لإرشادنا و هدایتنا، و عن سنّة نبیّنا الذی بین لنا ما نزل إلینا «و أنزلنا إلیك الذكر لتبیّن للناس ما نزل إلیهم «1» «یسألنا هل بلغتكم الرسالة؟ هل تدبرتم ما بلغتم؟ هل عقلتم ما عنه نهیتم و ما به امرتم؟ و هل عملتم بإرشاد القرآن، و اهتدیتم بهدی النبی، و اتبعتم سنته؟
عجبا لنا ننتظر هذا السؤال و نحن فی هذا الإعراض عن القرآن و هدیه، فیا للغفلة و الغرور «2».
و الاستاذ الإمام یعرّف الفهم الصحیح للقرآن و یحدّده بقوله «... و أعنی بالفهم ما یكون عن ذوق سلیم تصیبه أسالیب القرآن بعجائبها، و تملكه مواعظه فتشغله عما بین یدیه مما سواه. لا أرید الفهم المأخوذ بالتسلیم الأعمی من الكتب أخذا جافا، لم یصحبه ذلك الذوق و ما یتبعه من رقة الشعور و لطف الوجدان.
اللذین هما مدار التعقل و التأثر و الفهم و التدبر «3».

نلاحظ أنه كان ینفر من شرح مبهمات القرآن فلا یخوض فیها، فلم یكن كغیره من المفسرین الذین كلفوا بالاسرائیلیات فجعلوا منها شروحا و تفصیلات، و ذلك لاعتقاده بأن اللّه تعالی لم یكلفنا بالبحث عن الجزئیات لما جاء به مبهما فی كتابه، و لو أراد اللّه منا ذلك لدلنا علیه فی كتابه أو علی لسان نبیّه «مذهبه فی جمیع مبهمات القرآن یقف عند النص القطعی لا یتعداه و یثبت أن الفائدة لا تتوقف علی سواه» «4» فهو عند تفسیره لقول اللّه تعالی
______________________________
(1) سورة النحل 44
(2) تفسیر المنار ج 1
(3) تفسیر المنار ج 1 ص 27
(4) تفسیر المنار ج 1 ص 320
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 351
وَ إِنَّ عَلَیْكُمْ لَحافِظِینَ، كِراماً كاتِبِینَ «1».
یقول: «و من الغیب الذی یجب علینا الإیمان به ما أنبأنا به فی كتابه: أنّ علینا حفظة یكتبون أعمالنا حسنات و سیئات، و لكن لیس علینا أن نبحث عن حقیقة هؤلاء، و من أی شی‌ء خلقوا، و ما هو عملهم فی حفظهم و كتابتهم، هل عندهم أوراق و أقلام و مواد كالمعهود عندنا ... و هو یبعد فهمه؟ أو هناك ألواح ترسم فیها الأعمال؟ و هل الحروف و الصور التی ترسم هی علی نحو ما نعهد؟ أو إنما هی أرواح تتجلی لها الاعمال فتبقی فیها بقاء المداد فی القرطاس إلی أن یبعث اللّه الناس؟ كل ذلك لا نكلف العلم به، و إنما نكلف الإیمان بصدق الخبر و تفویض الأمر فی معناه إلی اللّه، و الذی یجب علینا اعتقاده من جهة ما یدخل فی عملنا، هو: أنّ أعمالنا تحفظ و تحصی، لا یضیع منها نقیر و لا قطمیر» «2».
و عند ما تعرّض لقول اللّه تعالی أَ لَمْ تَرَ كَیْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ، إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ «3» نجده یقول: «و قد یروی المفسرون هنا حكایات فی تصویر إرم ذات العماد، كان یجب أن ینزه عنها كتاب اللّه، فإذا وقع إلیك شی‌ء من كتبهم، و نظرت فی هذا الموضع منها، فتخط ببصرك ما تجده فی وصف إرم، و إیاك أن تنظر فیه» «4».

و الاستاذ الإمام یقف عند بعض آیات القرآن التی یمكن أن تؤخذ منها طرق
______________________________
(1) سورة الانفطار 10 و 11
(2) تفسیر جزء (عم) ص 36
(3) سورة الفجر 6، 7
(4) تفسیر جزء (عم) ص 79
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 352
معالجة الامراض الاجتماعیة، فیفیض فی تصویر خطر العلة الاجتماعیة التی یتحدث عنها، و یرشد إلی وسائل علاجها و التخلص منها بوحی مما یفهمه من القرآن الكریم نفسه.
أنظر إلیه عند تفسیر قول اللّه تعالی إِنَّ الْأَبْرارَ لَفِی نَعِیمٍ «1» كیف یوضع معنی البرّ و ما یكون به الانسان من الأبرار، فیقول: «فلا یعد الشخص برا و لا بارا حتی یكون للناس من كسبه و من نفسه نصیب، فلا یغترن أولئك الكسالی الخاملون، الذین یظنون أنهم یدركون مقام الأبرار بركعات من الخشیة خالیات، و بتسبیحات و تكبیرات و تحمیدات ملفوظات غیر معقولات؛ و صیحات غیر لائقات بأهل المروءة من المؤمنین و المؤمنات، ثم بصوم أیام معدودات، لا یجتنب فیها إیذاء كثیر من المخلوقات، مع عدم مبالاة الواحد منهم بشأن الدین قام أم سقط، ارتفع أو انحط، و مع حرصه و طمعه و تطلعه لما فی أیدی الناس، و اعتقاده الاستحقاق لما عندهم، لا لشی‌ء سوی أنهم عاملون فی كسب المال و هو غیر عامل، و هم یجرون علی سنة الحق و هو مستمسك بسنة الباطل، و هم یتجملون بحلیة العمل و هو منها عاطل، فهؤلاء لیسوا من الأبرار، بل یجدر بهم أن یكونوا من الفجار» «2» و مثلا عند ما تعرض لقوله تعالی ... وَ لا یَحُضُّ عَلی طَعامِ الْمِسْكِینِ «3» تجده یقرر «أن قوله تعالی و لا یحض علی طعام المسكین، كنایة عن الذی لا
______________________________
(1) سورة الانفطار 13
(2) تفسیر جزء (عم) ص 37
(3) سورة الماعون 3
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 353
یجود بشی‌ء من ماله علی الفقیر المحتاج الی القوت الذی لا یستطیع له كسبا ...
ثم یقول: «و إنما جاء بالكنایة لیفیدك أنه إذا عرضت حاجة المسكین، و لم تجد ما تعطیه، فعلیك أن تطلب من الناس أن یعطوه. و فیه حث للمصدقین بالدین علی إغاثة الفقراء و لو بجمع المال من غیرهم، و هی طریقة الجمعیات الخیریة، فأصلها ثابت فی الكتاب بهذه الآیة، و به قوله تعالی من سورة الفجر كَلَّا بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْیَتِیمَ، وَ لا تَحَاضُّونَ عَلی طَعامِ الْمِسْكِینِ و نعمت الطریقة هی لإغاثة الفقراء، و سد شی‌ء من حاجات المساكین ...» «1»

یلاحظ أن الاستاذ الامام- رحمه اللّه- یتناول بعض آیات القرآن فیشرحها شرحا یقوم علی أساس من نظریات العلم الحدیث، و غرضه فی ذلك، أن یوفق بین معانی القرآن التی قد تبدو مستبعدة فی نظر بعض الناس، و بین ما عندهم من معلومات تكاد تكون من المسلّمات عندهم، أو هی مسلّمة بالفعل، و هو- و إن كان یقصد بشرحه هذا غایة نبیلة- یخرج فی بعض الأحیان بمثل هذا الشرح و البیان عن مألوف العرب، و ما عهد لدیهم وقت نزول القرآن.
یقول عند تفسیر قول اللّه تعالی إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ «2» «انشقاق السماء، قبل انفطارها الذی مر تفسیره فی سورة إذا السماء انفطرت و هو فساد تركیبها، و اختلاف نظامها، عند ما یرید اللّه خراب هذا العالم الذی
______________________________
(1) تفسیر جزء (عم) ص 162
(2) سورة الانشقاق 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 354
نحن فیه، و هو یكون بحادثة من الحوادث التی قد ینجرّ إلیها سیر العالم، كأن یمر كوكب فی سیره بالقرب من آخر فیتجاذبا فیتصادما فیضطرب نظام الشمس بأسره، و یحدث من ذلك غمام و أی غمام، یظهر فی مواضع متفرقة من الجو و الفضاء الواسع، فتكون السماء قد تشققت بالغمام و اختل نظامها حال ظهوره «1».
و هو تفسیر اجتهادی غایته منه تقریب معانی القرآن من بعض ما تحدث به أصحاب العلوم الطبیعیة فی زمانه عن ظواهر الكون و قرروا ثبوته. و لكن .. هل یا تری، لا بد من حدوث هذه الظاهرة الكونیة، حتی یفسد الكون؟ و هل ربّ العالمین بحاجة إلی ذلك أو إلی بعضه لیتم أمره و ینفذ قضاءه؟ الأجدر بنا أن نؤمن بما جاء به من القرآن، و لا نخوض فیما وراء ذلك من تفصیلات أو جزئیات.

لقد وقف الإمام من السحر موقفا عقلیا صریحا، نراه یقول فی تفسیره لقول اللّه تعالی وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِی الْعُقَدِ «2» بعد أن شرح معنی النفث و العقد، المراد بهم هنا- یقصد النفّاثات- هم النمامون، المقطعون لروابط الألفة، المحرقون لها بما یلقون علیها من ضرام نمائمهم، و إنما جاءت العبارة كما فی الآیة، لأن اللّه جلّ شأنه أراد أن یشبههم بأولئك السّحرة المشعوذین، الذین إذا أردوا أن یحلوا عقدة المحبة بین المرء و زوجته- مثلا- فیما یوهمون به العامة، عقدوا عقدة ثم نفثوا فیها و حلوها، لیكون ذلك حلا للعقدة التی بین الزوجین. و النمیمة تشبه أن تكون ضربا من السحر، لأنها تحول
______________________________
(1) تفسیر جزء (عم) ص 43
(2) سورة الفلق 4
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 355
ما بین الصدیقین من محبّة إلی عداوة، بوسیلة خفیة كاذبة، و النمیمة تضلل وجدان الصدیقین، كما یضلل اللیل من یسیر فیه بظلمته، و لهذا ذكرها عقب ذكر الفاسق ...».
و قد ضعف بعض الأحادیث التی وردت فی الصحیحین حول إصابة الرسول بالسحر، و لم یأخذ بها لأنها روایات آحاد قال: «و الذی یجب اعتقاده أن القرآن مقطوع به، و أنه كتاب اللّه بالتواتر عن المعصوم صلی اللّه علیه و سلم، فهو الذی یجب الاعتقاد بما یثبته، و عدم الاعتقاد بما ینفیه، و قد جاء ینفی السحر عنه علیه السلام، حیث نسب القول بإثبات حصول السحر له إلی المشركین أعدائه، و وبخهم علی زعمهم هذا، فإذا هو لیس بمسحور قطعا. و أما الحدیث فعلی فرض صحته، هو آحاد، و الآحاد لا یؤخذ بها فی باب العقائد، و عصمة النبی من تأثیر السحر فی عقله عقیدة من العقائد، لا یؤخذ فی نفیها عنه إلا بالیقین، و لا یجوز أن یؤخذ فیها الظن و المظنون، علی أن الحدیث الذی یصل إلینا من طریق الآحاد إنما یحصل الظن عند من صح عنده، أما من قامت له الأدلة علی أنه غیر صحیح، فلا تقوم به علیه حجة، و علی أی حال، فلنا بل علینا أن نفوّض الأمر فی الحدیث، و لا نحكمه فی عقیدتنا، و ناخذ بنص الكتاب و بدلیل العقل، فإنه إذا خولط النبی فی عقله كما زعموا جاز علیه أن یظن أنه بلغ شیئا و هو لم یبلغه، أو أن شیئا نزل علیه و هو لم ینزل علیه، و الأمر ظاهر لا یحتاج إلی بیان ...» «1»
و هذا الحدیث لیس وحده الذی یضعفه الشیخ، أو یتخلص منه بأنه- روایة آحاد، فهناك أحادیث كثیرة نالها هذا الحكم، كحدیث الشیخین «كل بنی آدم یمسه الشیطان یوم ولدته أمه إلا مریم و ابنها» فإنه قال فیه «إذا صح هذا الحدیث فهو من قبیل التمثیل لا من باب الحقیقة» «2» فهو لا یثق بصحة
______________________________
(1) تفسیر جزء (عم) ص 131
(2) تفسیر المنار ج 3
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 356
الحدیث برغم روایة الشیخین له، و یری أنه- لو صح- من باب التمثیل، و هو فی هذا متفق مع المعتزلة الذین یرون أن الشیطان لا تسلط له علی الانسان إلّا بالوسوسة و الإغواء فقط.
هذه لمحة عن إنتاج الاستاذ الإمام فی التفسیر، الذی یعتبر صاحب مدرسة لمفسری العصر الحدیث، قائمة علی النظر الی القرآن نظرة بعیدة عن التأثر بمذهب من المذاهب، بعیدة عن التأثر أیضا باصطلاحات العلوم و الفنون، التی زجّ بها فی التفسیر بدون أن یكون فی حاجة إلیها. و لم یتناول تلامیذ الإمام ذلك إلا بمقدار الحاجة، و علی حسب الضرورة.
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 357

هو الشیخ محمد رشید رضا، ولد فی طرابلس الشام عام 1282 ه و نشأ بها، و تلقی علومه عن شیوخها و علمائها، و جلس للناس یعطیهم من علمه، و یعظهم بنصائحه و إرشاداته، حتی وقعت یده علی نسخة من جریدة العروة الوثقی، و هی التی أخرجها و كتب فیها السید جمال الدین الأفغانی، و تلمیذه الاستاذ الإمام محمد عبده، فقرأها الشیخ رشید، و أعجب بالرجلین إعجابا شدیدا، و سعی للاتصال بالسید جمال الدین الأفغانی و لكنه لم یوفق، فاتصل بخلیفته الشیخ محمد عبده، و قابله، و عرض علیه اقتراحا، بأن یكتب للقرآن الكریم تفسیرا علی منهج ما كان یكتبه فی جریدة العروة الوثقی. و بعد محاورة و تداول، اقتنع الاستاذ الإمام، بأن یقرأ دروسا فی التفسیر بالجامع الأزهر الشریف.
و كان الشیخ رشید- رحمه اللّه- أكثر الناس حرصا علی ملازمة الإمام محمد عبده فی دروسه، و تلقیها و ضبطها، فكان یكتب بعض ما یسمع، ثم یزید علیه بما یذكره من دروس الشیخ بعد ذلك، حتی قام بنشر ما كتبه علی الناس فی مجلته (المنار)، بعد أن راجع شیخه فیما كتب، و بعد أن نقّحه و هذّبه. «1»
______________________________
(1) مقتبس من مقدمة من مقدمة تفسیر المنار ج 1
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 358
و لذا، قال بعض العلماء: إن الشیخ رشید هو الوارث الأول لعلم الاستاذ الإمام، إذ أنه أخذ عنه فوعی ما أخذ، و ألف فی حیاته و بعد وفاته، ناهجا منهجه. و سالكا طریق فكره، حتی روی أن الإمام محمد عبده- رحمه اللّه- كان یقول: «صاحب المنار ترجمان أفكاری». «1» و وصفه مرّة بقوله: «إنه متّحد معی فی العقیدة، و الفكر، و الرأی، و الخلق، و العمل». «2» توفی رحمه اللّه فی سنة 1354 ه.

باعتبار أنه اكثر رجال مدرسة الاستاذ الامام محمد عبده إنتاجا فی التفسیر، فقد كتب تفسیره (المنار) مبتدئا بأول القرآن الكریم، و منتهیا عند قوله تعالی:
رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ، فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ؛ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ، تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ «3» حیث عاجلته المنیة قبل أن یتم تفسیر القرآن كله.
و قد فسّر الشیخ بعض قصار السور، كالإخلاص، و الكوثر، و الكافرون، و المعوّذتین، و لم یعرف له انتاج تفسیری أكثر من هذا. و فیه تبدو روح الامام محمد عبده ممزوجة بروح تلمیذه، فالمنهج واحد، و الأفكار واحدة، و المصادر واحدة، و الهدف واحد، و قلّ أن یوجد فرق بین الرجلین.
______________________________
(1) ج 2 ص 498
(2) المحدث بهذا القول هو تلمیذ الشیخ رشید، الاستاذ عبد الرحمن عاصم فی مقال كتبه عن حیاة الشیخ رشید فی السنة الخامسة من مجلة نور الاسلام. العدد 12.
(3) سورة یوسف 101
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 359

و هو مماثل لهدف الاستاذ الإمام سدّا لحاجة النّاس، و هدایة و إصلاحا، بعد أن أقحم كثیر من المفسرین، تفصیلات العلوم، و موضوعات الحدیث، و خرافات الاسرائیلیات، فی تفسیراتهم، مما یصرف الناس عن هدایة القرآن.
یقول فی ذلك: «إن حاجة الناس صارت شدیدة إلی تفسیر تتوجه العنایة الأولی فیه إلی هدایة القرآن علی الوجه الذی یتفق مع الآیات الكریمة، المنزلة فی وصفه، و ما أنزل لأجله، من الانذار، و التبشیر، و الهدایة، و الإصلاح «1» و كان الاستاذ الإمام قد صرّح قبله بأنّ هدفه من التفسیر هو: «فهم الكتاب من حیث هو دین یرشد الناس إلی ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا و حیاتهم الآخرة» «2».

و هی نفس الطریقة التی سلكها استاذه الإمام، لا یتقید بأقوال المفسرین، و لا یخوض فی الاسرائیلیات، و لا یتعلق بأحادیث موضوعة، و لا حشد لمباحث الفنون، و لا رجوع بالنص إلی اصطلاحات العلوم.
یشرح آیات القرآن بأسلوب جیّد، یكشف فیه المعنی بعبارة سهلة مقبولة، و یوضح مشكلات القرآن مدافعا عنه، و رادّا علی ما أثیر حوله من شبهات. و هو فی ذلك یبیّن هدی القرآن، و یدل علی عظیم ارشاده، و یظهر معالجته لأمراض المجتمع بالدواء الناجع، كما یبیّن سنة اللّه فی خلیقته.
و مع هذا، فقد حاد الشیخ رشید- رحمه اللّه- عن منهج استاذه بعض الشی‌ء، و ذلك بعد وفاة شیخه، و استقلاله بالعمل. یحدثنا بذلك فیقول: «و إننی لما
______________________________
(1) تفسیر المنار ج 1 ص 10
(2) المرجع نفسه ج 1 ص 17
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 360
استقللت بالعمل بعد وفاته، خالفت منهجه- رحمه اللّه- بالتوسع فیما یتعلق بالآیة من السنة الصحیحة، سواء كان تفسیرا لها، أو فی حكمها، و فی تحقیق بعض المفردات، أو الجمل اللغویة، و المسائل الخلافیة بین العلماء، و فی الإكثار من شواهد الآیات فی السور المختلفة، و فی بعض الاستطرادات لتحقیق مسائل تشتد حاجة المسلمین إلی تحقیقها، بما یثبتهم بهدایة دینهم فی هذا العصر، أو یقوی حجتهم علی خصومه من الكفار و المبتدعة، أو بحل بعض المشكلات التی أعیا حلها، بما یطمئن به القلب، و تسكن إلیه النفس». «1»

عند ما تعرض لقوله تعالی وَ مَنْ عادَ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ «2» و هی فی شأن المرابین، نجده یخالف أهل السنّة، و یؤكد أن صاحب الكبیرة التی فی درجة أكل الربا و قتل العمد، إذا مات و لم یتب منها یخلد فی النار، و لا یخرج منها أبدا فیقول «أی و من عاد إلی ما كان یأكل من الربا المحرم بعد تحریمه فأولئك البعداء عن الاتعاظ بموعظة ربهم، الذی لا ینهاهم إلا عما یضرهم فی أفرادهم أو جمعهم، هم أهل النار الذین یلازمونها كما یلازم الصاحب صاحبه، فیكونون فیها خالدین ... ثم یقول: ما كل ما یسمی ایمانا یعصم صاحبه من الخلود فی النار، الإیمان إیمانان: إیمان لا یعدو التسلیم الإجمالی بالدین الذی نشأ فیه المرء أو نسب إلیه، و مجاراة أهله و لو بعدم معارضتهم فیما هم علیه. و إیمان هو عبارة عن معرفة صحیحة بالدین عن یقین بالایمان، متمكنة فی العقل بالبرهان مؤثرة فی النفس بمقتضی الإذعان، حاكمة علی الارادة المصرفة للجوارح فی الأعمال
______________________________
(1) تفسیر المنار ج 1 ص 16
(2) سورة البقرة 275
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 361
بحیث یكون صاحبها خاضعا لسلطانها فی كل حال، إلا ما لا یخلو عنه الانسان من غلبة جهالة أو نسیان. و لیس الربا من المعاصی التی تنسی، أو تغلب النفس علیها خفة الجهالة و الطیش، كالحدة و ثورة الشهوة، أو یقع صاحبها منها فی غمرة النسیان كالغیبة و الفطرة، فهذا هو الایمان الذی یعصم صاحبه بإذن اللّه من الخلود فی سخط اللّه، و لكنه لا یجتمع مع الاقدام علی كبائر الاثم و الفواحش عمدا، إیثارا لحب المال و اللذة، عن دین اللّه و ما فیه من الحكم و المصالح. و أما الایمان الاول: فهو صوری فقط، فلا قیمة له عند اللّه تعالی، لأنه تعالی لا ینظر الی الصور و الاقوال، و لكنه ینظر الی القلوب و الأفعال، كما ورد فی الحدیث، و الشواهد علی هذا الذی قرّرناه فی كتاب اللّه تعالی كثیرة جدا، فهو مذهب السلف الصالح، و إن جهله كثیر ممن یدعون اتباع السنة، حتی جرأوا الناس علی هدم الدین، بناء علی أن مدار السعادة علی الاعتراف بالدین، و إن لم یعمل به، حتی صار الناس یتبجحون بارتكاب الموبقات، مع الاعتراف بأنها من كبائر ما حرّم، كما بلغنا عن بعض كبرائنا أنه قال: إننی لا أنكر إننی آكل الربا و لكننی مسلم أعترف بأنه حرام، و قد فاته أنّه یلزمه بهذا القول الاعتراف بأنه من أهل هذا الوعید، و بأنه یرضی أن یكون محاربا للّه و لرسوله، و ظالما لنفسه و للناس». «1»

نری فی تفسیر المنار، أن الشیخ رشید یعطی نفسه حریّة واسعة فی استنباط الأحكام الشرعیة من القرآن الكریم، مخالفا بذلك جمهور الفقهاء، معترضا علی ما ذهبوا إلیه، حاملا علیهم حملة شدیدة.
ففی تفسیره لقول اللّه تعالی:
______________________________
(1) تفسیر المنار ج 3 ص 98- 99
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 362
... وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً «1» تراه یقرر: أن المسافر یجوز له التیمم و لو كان الماء بین یدیه، و لا علّة تمنعه من استعماله إلا كونه مسافرا، مع أن جماعة الفقهاء ذهبوا إلی أنّ المسافر لا یجوز له التیمم مع وجود الماء، یقول صاحب المنار: «سیقول أدعیاء العلم من المقلدین: نعم ... إن الآیة واضحة المعنی، كاملة البلاغة علی الوجه الذی قررتم، و لكنها تقتضی علیه أن التیمم فی السفر جائز و لو مع وجود الماء. و هذا مخالف للمذاهب المعروفة عندنا، فكیف یعقل أن یخفی معناها هذا علی أولئك الفقهاء المحققین؟ و یعقل أن یخالفوها من غیر معارض لظاهرها أرجعوها الیه؟ ..
و لنا أن نقول لمثل هؤلاء- و إن كان المقلد لا یحاجّ لأنه لا علم له- و كیف یعقل أن یكون أبلغ الكلام و أسلمه من التكلف و الضعف معضلا مشكلا؟ و أی الأمرین أولی بالترجیح؛ الطعن ببلاغة القرآن و بیانه، لحمله علی كلام الفقهاء؟ أو تجویز الخطأ علی الفقهاء، لأنهم لم یأخذوا بما دل علیه ظاهر الآیة من غیر تكلف، و هو الموافق الملتئم مع غیره من رخص السفر، التی فیها قصر الصلاة و جمعها، و إباحة الفطر فی رمضان؟ فهل یستنكر مع هذا أن یرخص للمسافر فی ترك الغسل و الوضوء، و هما دون الصلاة و الصیام فی نظر الدین؟ ... إلی أن قال: «ألا إن من أعجب العجب غفلة جماهیر الفقهاء عن هذه الرخصة الصریحة فی عبارة القرآن، التی هی أظهر و أولی من قصر الصلاة و ترك الصیام، و أظهر فی رفع الحرج و العسر الثابت بالنص و علیه مدار الأحكام ... و إذا ثبت أن التیمم رخصة للمسافر بلا شرط و لا قید، بطلت كل تلك التشدیدات التی توسعوا فی بنائها علی اشتراط فقد الماء، و منها ما قالوا من وجوب طلبه فی السفر «2»
______________________________
(1) سورة النساء 43
(2) تفسیر المنار ج 5 ص 118- 122
فی علوم القرآن(كفافی و الشریف)، ص: 363
و صاحب المنار كان كثیر التوسع فیما یتعقب به أحیانا قدماء المفسرین، مع قسوة منه علیهم فی الكثیر الغالب.

و لا یفوتنا أخیرا، أن صاحب المنار، قد دافع عن الاسلام و القرآن، و كشف عما أحاط بهما من شكوك و مشاكل، و قد استعمل فی ذلك لسانه و قلمه؛ و ضمنه مجلته و تفسیره، و تلك مزیة للرجل یحمد علیها، أمام ما له من أفكار جریئة و آراء متطرفة.
تمّ الكتاب

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.